İLAHİ ƏDALƏT ( 1)

: 2083 ()

    
        LAHİ ƏDALƏT  

  Allah Özündən başqa heç bir tanrı olmadığına şahiddir. Mələklər və elm sahibləri də haqqa-ədalətə boyun qoyaraq (Haqqa tapınaraq) O qüvvət və hikmət sahibindən başqa ibadətə layiq heç bir varlıq olmadığına şəhadət verdilər.    

  

    Göyü O ucaltdı, tərəzini (ədalət tərəzisini) O qoydu!    

  

    Biz göyləri, yeri və onların arasında olan hər şeyi yalnız haqq-ədalətlə (hər şeyi yerli-yerində bir-birinə uyğun şəkildə) yaratdıq.    

  

    ...Allahın izni olmadan (qiyamətdə) onun yanında (hüzurunda) kim şəfaət (bu və ya digər şəxsin günahlarının bağışlanmasını xahiş) edə bilər?...    

  

    ...Onlar (dünyada) etdikləri bütün əməllərin (öz qarşılarında) hazır durduğunu görəcəklər...    

  

    İman gətirib yaxşı əməllər edənlərə gəldikdə isə, Biz (o cür) yaxşı işlər görənlərin mükafatını zay etmərik!     

  
    MÜQƏDDİMƏ  

  Yaşadığımız dövr, dini və etiqadi baxımdan hamı üçün, xüsusilə gənc nəsil üçün iztirab, böhran və çaşqınlıq əsridir. Dövrü şərait bir sıra problemlər yaratmış, unudulmuş köhnə sualları bir daha ortaya atmışdır.

  

  Görəsən biz bu şəkk və tərəddüdlər burulğanından, şübhə və suallar hücumundan narahat olaraq təəssüflənməliyikmi?

  

  Mənim fikrimcə bu barədə nigaran olmağa heç bir əsas yoxdur. Şəkk yəqinin, sual vüsalın, iztirab isə rahatlıq və asayişin müqəddiməsidir. Şəkk-şübhə sabitlik üçün münasib mənzil və dayanacaq olmamasına baxmayaraq, həqiqətə çatmaq üçün yaxşı və lazımı keçiddir. İnsanları bu qədər təfəkkür və yəqinliyə dəvət etmiş islam dini dolayı yolla bəşəriyyətin ilkin vəziyyətinin nadanlıq və şəkk olmasını, onun düzgün təfəkkür və düşüncə ilə yəqinliyə çatmalı olduğunu bildirir.

  

  Filosoflardan biri belə deyib: Bizim sözlərimizin yeganə faydası səni şəkk və tərəddüdə salaraq yəqinlik dalınca göndərmək də olsa, kifayətdir.

  

  Şəkk-şübhə iztirab və narahatçılıqdır, amma bütün rahatlıqlar da bu narahatçılıqlardan üstün deyildir. Heyvanlar şəkk etmir, amma sizcə onun bu şəkk etməməsi heyvanın yəqinliyə çatması deməkdirmi?! Məlum məsələdir ki, bu qisim rahatlıq şəkk-şübhədən də aşağı dərəcəli rahatlıqdır.   Amma yəqin əhlinin rahatlığı bunun əksinə olaraq, şəkkdən üstün olan rahatlıqdır.

  

  Biz hələ Allahdan ilahi feyz və ilham alan bəzi insanlardan danışmırıq. Yəqin əhli şəkk və tərəddüd mərhələsini arxada qoyaraq iman və yəqin dərəcəsinə çatmışdır. Buna görə də əsrimizin şəkk-şübhə əsri olması zəmanənin elmi-ictimai süqutuna dəlalət etmir. Əslində bu qisim şəkk cəmiyyətdə daha çox müşahidə edilən sadəlövhlük rahatlığından üstün olmasa da, aşağı deyildir.

  

  Bu barədə təəssüf doğuran məsələ şəkkin insanı araşdırma və tədqiqat aparmağa sövq etməməsi və ya ictimai şəkk-şübhələrin bəzi insanları cavab axtarıb tapmaq məqamına vadar edə bilməməsidir.

  

  * * *

  

  Əlimə qələm alaraq kitab və ya məqalə yazmağa başladığım son iyirmi ildə, bütün yazılarımda düşündüyüm yeganə şey yaşadığımız əsrdə islami məsələlər barəsində yaranmış sual və şübhələri həll etmək olub.

  

  Yazılarımın bəzisi fəlsəfi, bəzisi ictimai, bəzisi əxlaqi, bəzisi isə fiqhi və ya tarixidir. Həmin yazıların mövzuları bir-birindən tamamilə fərqli olsalar da, onların hamısının ümumi hədəfi yalnız və yalnız bir şey olub.

  

  Zühurundan on dörd əsrdən artıq vaxt keçməsinə baxmayaraq, müqəddəs islam dini hələ də tanınmaz qalmış bir dindir. Bu dinin həqiqətləri uzun müddət xalq arasında təhrif olunmuş formalarda əks olunub. Bəzi şəxslərin dindən qaçmasının əsas səbəbi də bu ad altında aparılmış səhv təlimlərdir. Bu müqəddəs dinə hal-hazırda da ən çox zərbə vuranlar zahirdə onu himayə etmək istəyən iddiaçılardır. Bir tərəfdən qərb imperializminin gizli və aşkar ünsürlərlə hücumu, digər tərəfdən də əsrin islam hamiləri iddiaçılarının məsuliyyətsizlikləri bu dinin müxtəlif sahələrdə ideoloji hücumlara məruz qalmasına səbəb olub. Buna görə də mən öz bacarığım çərçivəsində bu sahədə əlimdən gələni etmək fikrindəyəm.

  

  Başqa yazılarımda qeyd etdiyim kimi, bir daha təkrar edirəm ki, bizim dini nəşriyyatlarımız nəzm baxımından xoşagəlməz vəziyyətdədir. Hələ bu barədə üzdəniraq və rüsvayçı yazılardan danışmıram. Bizim faydalı və xeyirli yazılarımız da nəşriyyatlarımız kimidir, yəni onlar da ehtiyacların mülahizə olunması və tələbatın qruplaşdırılması əsasında hazırlanmayıb. Hamı öz ağlı ilə faydalı hesab etdiyi mövzuları yazaraq çap etdirir, halbuki elə lazımı və zəruri məsələlər də vardır ki, onların barəsində heç bir şey yazılmır.

  

  Bu məsələni iqtisadiyyatı ictimai tələbata əsaslanmayan, əhalisi istədiyi şeyi istehsal, idxal və ixrac edən ölkəyə bənzətmək olar. Başqa sözlə desək,   burada hər şey təsadüfün ixtiyarına buraxılıb. Məlumdur ki, belə bir vəziyyətdə bəzi mallar tələbatdan çox istehsal və idxal edilərək istifadəsiz qalacaq və bəzi mallar isə tapılmayacaq.

  

  Məsələnin həlli nədədir? Əlbəttə sualın cavabı çox sadədir. Bu işin çarəsi tədqiqatçılar, müəlliflər və oxucuların birgə əməkdaşlıq və həmkarlığındadır.

  

  Amma təəssüflər olsun ki, biz öz düşüncə və davranışımıza o qədər vurğun oluruq ki, hər birimiz ancaq öz getdiyimiz yolu düzgün sayırıq. Mən bu təklifi qələm əhlindən bəzilərinə demişəm, amma onlar bu məsələyə müsbət yanaşmaq əvəzinə, inciyərək bu fikri öz yaradıcılıqlarına qarşı bir növ maneə kimi qiymətləndiriblər.

  

  Mən heç vaxt öz seçdiyim və barəsində yazılar yazdığım mövzuların ən lazımı və aktual mövzu olmasını iddia etməmişəm. Yeganə iddiam budur ki, öz istedad və qabiliyyətim çərçivəsində islami məsələlər barəsindəki problemləri həll etməyə, həqiqətləri olduğu kimi açıqlamağa və əgər əməli azğınlıqların qarşısını ala bilmirəmsə də, heç olmasa fikri və ideoloji azğınlıqlarla mübarizə aparmağa, xüsusilə islam düşmənlərinin əllərində bəhanə olan məsələlərin aydınlaşdırılmasına çalışmışam. Bu işdə heç olmasa daha əhəmiyyətli və daha zəruri mövzuların araşdırılması məsələsinə üstünlük vermişəm.

  

  Son üç-dörd ildə vaxtımın çox hissəsini islamda qadın məsələləri və onların hüquqları ilə bağlı mövzulara sərf etmişəm. Onların çoxu bəzi qəzet və ju allarda məqalə şəklində və ya bəzi nəşriyyatlarda kitab formasında çap edilmişdir.

  

  Vaxtımı bu işə sərf etməyimin əsas səbəbi bu sahədəki problemlərin təkcə əməli azğınlıqlara deyil, ideoloji və elmi sahələrə də nüfuz etməsi ilə bağlıdır. Bir qrup şəxs öz çıxışlarında, təhsil mərkəzlərində, kitab və məqalələrdə islamda qadının hüquq və vəzifələri barəsindəki nəzərlərini səhv şəkildə irəli sürərək onlardan islama qarşı təbliğ vasitəsi kimi istifadə edirdi. Necə deyərlər özləri öldürüb, özləri də yas tuturdular. Təəssüflər olsun ki, müsəlman xalqımız bir çox mövzular kimi, bu barədə də islamın məntiqi ilə qətiyyən tanış deyillər. Məhz buna görə də belə üzdəniraq müəlliflər kişi və qadınlığından asılı olmayaraq, bir çoxlarını islama qarşı bədbin edə bilmişlər. Onların islam məntiqinə irad tutmasının qeyri-mümkünlüyünü və bu dinin qadın və onun hüquqları barəsindəki sarsılmaz məntiqinin, onun ilahi və qeyri-bəşəriliyinin dəlili olmasını başa düşmələri üçün həmin məsələni açıqlamaq qərarına gəldim.

  

  * * *

  

    Qeyd etməliyik ki, bu kitabın mətləbləri İrşad islam mədəniyyət mərkəzindəki bir neçə çıxışımın kağız üzərinə köçürülərək bir qədər genişləndirilmiş formasıdır. Məlum məsələdir ki, şifahi çıxış formasında söylənən nitqin kitab halına salınması olduqca çətin məsələdir, xüsusilə mənim çıxışlarım üzərində yenidən düzəlişlər aparılmasa, onlar heç cür çapa yararlı olmayacaq. Bundan əlavə, çap edilməsi planlaşdırılan çıxışların mətləblərinin olduğu kimi saxlanılması ilə kifayətlənmək də olmaz. Buna görə çapdan əvvəl, mətni bir daha oxuyaraq ona bir çox mətləbləri artırdım, ədəbi, bədii və tərtibi baxımından da bəzi düzəlişlər etdim.

  

  Kitabdakı mətləblər barədə onu deyə bilərəm ki, mövzuların hamısı diqqətlə seçilib və onlardan heç biri təsadüfi olaraq qələmə alınmayıb. Barəsində söhbət edilmiş bütün məsələlər müxtəlif qruplar tərəfindən, xüsusilə gənclərlə söhbət etdiyim zaman irəli sürülmüş məsələlərdir. Əslində kitabdakı mətləblər bu vaxta qədər məndən bu mövzular barəsində dəfələrlə soruşulan məsələlərin cavabıdır. Bu barədə olan suallar o qədər çox idi ki, məni onların hamısına ümumi bir cavab hazırlamaq fikrinə saldı.

  

  Bu kitabda gətirilən mövzular həm əqli, həm də nəqli cəhətlərdən araşdırılıb. Təbii ki, nəqli cəhətlərdə Qurani-kərimin ayələrinə, Peyğəmbər (s) və İmamlardan (ə) nəql edilmiş hədislərə istinad edilib. Amma əqli cəhətdən araşdırmalar apararkən iki yoldan birini fəlsəfi və ya kəlami sahələrədən birini seçməkdən başqa çarə yox idi. Mən bu barədə kəlam alimlərinin dəlil mənbələrini düzgün hesab etmədiyim və islam filosoflarının üslubunu daha tutarlı saydığım üçün birincidən tamamilə çəkinərək ikincidən istifadə etdim. Əlbəttə, yeri gələndə kəlam alimlərinin və hətta bəzən hədis əhli və təcrübi qaydaların mənbələrinə də toxunmuşam. Məsələ ilə yaxından tanış olanlar bilirlər ki, islam filosofları kəlam alimlərinin əksinə olaraq, İlahiyyat məsələlərində ədalət adlı xüsusi bölmə və fəsil açmayıblar. Filosofların bu barədəki fikirlərini onların digər mövzulardakı bəhslərindən çıxarmaq lazımdır. Buna görə də bu mövzuda bəhs etmək mənim üçün elə də asan olmadı.

  

  İndiyə kimi filosofların əsərlərində İlahi ədalət məsələsini birbaşa irəli sürərək bu barədə fəlsəfi üsulla araşdırma aparmış müstəqil fəsil və ya bölməyə rast gəlməmişəm. İbni Nədim Əl-fehrest kitabında belə yazır: Yəqub ibni İshaq Kəndi İlahi ədalət barəsində kitab yazıb. Həmin kitabın hal-hazırda mövcud olub-olmaması barəsində məlumatım yoxdur. Həmçinin, o kitabın fəlsəfi, yaxud kəlami üslubda olmasından da xəbərsizəm. Xacə Nəsirəddin Tusi kimi bəzi filosoflar öz yazılarında bu   məsələ barəsində kəlam alimlərinin üslubu ilə bəhs ediblər. Amma onların fəlsəfi fikirlərini nəzərə alsaq, deməliyik ki, həmin açıqlamalar isbati deyil, bir növ müraciət və qane etmək xarakterli olub.

  

  Kitabda adı çəkilən Yəqub ibni İshaq Kəndi çox qədim islam filosoflarındandır və o, ərəb soylu olduğu üçün ərəb filosofu ləqəbi ilə məşhurlaşmışdır. O, adətən öz əsərlərində fəlsəfi üsullarla bəhs etmişdir və buna görə də onun kəlami üslubda nə isə bir fikir söyləməsini məqbul saymırlar.

  

  Son vaxtlar alimlərdən biri İbni Sinanın bu barədə kitab yazdığını söyləyirdi. Amma təəssüflər olsun ki, mən hələ də həmin kitabı əldə edə bilməmişəm.

  

  Kəlam alimləri isə filosofların əksinə olaraq, bir sıra dini və tarixi səbəblərdən ilahi ədalət məsələsini öz bəhslərinin sərlövhəsində yerləşdiriblər. Ədalət məsələsi kəlam elmində elə əsasa çevrilib ki, hətta bəzi qruplar tarixdə bu adla məşhur olublar.

  
    CƏBR VƏ İXTİYAR  

  Tarixdən məlum olduğu kimi, kəlam bəhsləri hicri tarixi ilə birinci əsrin ortalarından başlanıb. Özü də, deyəsən kəlam bəhslərinin ən qədimi cəbr və ixtiyar məsələsidir. Cəbr və ixtiyar məsələsi ilk növbədə insani, sonra isə ilahi və təbii məsələdir. Mövzu insan, yəni insanın azad və ya məcbur olmasından bəhs etdiyi üçün insani bir məsələ hesab olunur. Amma digər tərəfdən, məsələnin əks nöqtəsi Allah və ya təbiət olduğu üçün, yəni ilahi iradə, qəza-qədər (təqdir) və ya təbiətin icbari amilləri, səbəb-nəticə qanununun insanı azad buraxması və ya məcbur etməsi olduğu üçün ilahi, yaxud təbii məsələdir. Hər halda bu mövzu ümumi olaraq insan müqəddəratı ilə bağlı bir məsələdir. Təfəkkür mərhələlərindən birinə daxil olan, amma bu məsələni irəli sürməyən cəmiyyət tapmaq mümkün olmadığı kimi, az da olsa elmi və fəlsəfi düşüncəyə malik olan, lakin bu məsələ barədə düşünməyən bir insan da tapmaq olmaz.

  

  Bir sıra səbəblər nəticəsində, elmi təfəkkür mərhələsinə daxil olmuş islam cəmiyyətinin istər-istəməz irəli sürdüyü ilk məsələ cəbr və ixtiyar məsələsi olub. Bu məsələnin, hicrətin birinci əsrində belə tez irəli sürülməsinin səbəbini başqa şeylərdə axtarmağımıza heç bir zərurət yoxdur. Bu məsələnin islam dünyasında qarşıya çıxması çox təbii bir iş idi və əks təqdirdə belə bir sual yaranardı: Necə olub ki, həmin cəmiyyətdə bu məsələyə diqqət yetirilməyib.

  

    İslam ümməti özünəməxsus ideoloji əsaslara malik olan bir cəmiyyətdir, müsəlmanların dini kitabı olan Quranda cəbr-ixtiyar, ilahi qəza-qədər və əməllərin cəzası ilə bağlı məsələlər gətirilmişdir. Və təbiidir ki, müsəlmanların Quran ayələrində dərindən düşünmələri və onun mənalarına diqqət yetirmələri, istər-istəməz cəbr-ixtiyar məsələsinin ortaya çıxması ilə nəticələnməli idi.

  
    ƏDALƏT MƏSƏLƏSİ  

  Cəbr-ixtiyar məsələsinin araşdırılması ədalət məsələsinin də qarşıya çıxmasına səbəb oldu.

  

  Çünki, bir tərəfdən ixtiyar və ədalət, digər tərəfdən isə cəbr və ədalətsizlik arasında birbaşa əlaqə vardır, yəni dini vəzifə, cəza və mükafat yalnız ixtiyar olan yerdə məna kəsb edir. İnsan iradə azadlığı və ixtiyara malik olmayıb, ilahi iradə və ya təbii amillərin təsiri altında məcburiyyətdə olsa artıq, şəri vəzifə, mükafat və cəza heç bir məna daşımayacaq.

  

  İslam kəlam alimləri iki dəstəyə bölünüblər. Elə ilk əvvəllərdən Mötəzilə adlandırılan qrup ədalət və ixtiyar tərəfdarı, sonralar Əşərilər adlandırılan hədis əhli isə cəbr və icbar tərəfdarı olublar. Əlbəttə müxalif qruplar ilahi ədaləti açıq-aşkar inkar etməyiblər, çünki hər iki dəstənin etiqad bəslədiyi Qurani-kərim, zülmü Allahdan qətiyyətlə rədd edərək Onun ədalətli olmasını sübuta yetirib. Onlar ilahi ədalət məsələsini xüsusi tərzdə təfsir edərək deyirlər ki, ədalət əvvəlcədən vəsf edilərək Allahın işləri üçün meyar kimi müəyyənləşdirilməsi mümkün olan bir həqiqət deyil; ümumiyyətlə Allahın işləri üçün meyar təyin etmək Onun üçün vəzifə müəyyənləşdirmək və Haqqın iradəsini məhdudlaşdırmaq deməkdir; məgər Haqqın işləri üçün qanun fərz edərək həmin qanunu Ona və Onun işlərinə hakim etmək olarmı? Bütün qanunlar onun məxluqudur və O, mütləq hakimdir, hər bir tabeçilik və hakimlik müqəddəs zatın mütləqliyinə ziddir. İlahi zatın ədalətli olmasının mənası, Onun əvvəlcədən müəyyənləşdirilmiş ədalət qanunlarına tabe olması demək deyil; əksinə Onun ədalətli olması Onun ədalət mənbəyi olması deməkdir; O, ədalətli iş görər deyil, ədalət Onun etdikləridir demək lazımdır. Ədalət və zülm onun işlərindən sonrakı və onların əsasında müəyyənləşdirilən bir şeydir. Ədalət, Allahın işlərinin meyarı deyil, Allahın işləri ədalətin meyarıdır. Necə deyərlər: Xosrov nə etsə şirindir.

  

  Ədalət tərəfdarı olan Mötəzilə isə belə deyir: Ədalət, özü bir həqiqətdir və Allah həkim və adil olduğu üçün Öz işlərini ədalət meyarları əsasında   həyata keçirir. Biz işlərin zatına nəzər saldıqda, həmin işin ilahi zatın təkvini və təşrii iradəsinə bağlılığı nəzərə alınmadan görürük ki, onların bəziləri zati baxımdan digərlərindən fərqlənir. Məsələn, bəzi işlər, o cümlədən xeyirxah adamın mükafatlandırılması öz-özlüyündə ədalətli, cəzalandırılması isə zülmdür. Deməli, işlər öz zatlarında bir-birlərindən fərqli olduqları və Allah-taalanın müqəddəs zatı mütləq xeyir, kamal, hikmət və ədalət olduğu üçün O, öz işlərini ədalət meyarları ilə müəyyənləşdirir.

  
    İŞLƏRİN YAXŞI VƏ PİSLİYİNİN ZATİ OLMASI  

  Burda təbii olaraq, qarşıya digər bir məsələ çıxır. Daha doğrusu ədalət məsələsini bir qədər də genişləndirərək gözəllik və qəbahətin zati olub-olmamasını aydınlaşdırmaq lazım gəlir. Görəsən işlər zati gözəllik və ya zati qəbahətliyə malikdirlərmi? Məsələn düzlük, əmanətdarlıq, yaxşılıq və bu kimi işlər öz zatlarında gözəl və zəruri olan işlər sayılırlarmı? Yaxud yalan, xəyanət, xəsislik və buna bənzər sifətlər çirkin və qəbahətdirmi? Görəsən yaxşılıq və bu kimi bəyənilən sifətlər gerçək və zati sifətlərdir və ümumiyyətlə hər bir iş onu görənin kimliyindən və xarici şəraitindən asılı olmayaraq, bu sifətlərdən hansı birinəsə mənsub olaraq onun ziddindən uzaqdır, yoxsa bunların hamısı şərtidir.

  
    ƏQLİN SƏRBƏSTLİYİ  

  İşlərin zati sifətlərindən söz getdiyi üçün, istər-istəməz ağıl və onun bu sifətlərin kəşf edilməsindəki sərbəstliyi məsələsi də ortaya çıxır. Görəsən insan ağlı şeylərin gözəllik və qəbahətliyini müstəqil şəkildə dərk edərək həmin sifətləri bir-birindən ayırd edə bilir, yoxsa həmin işdə şəriətin köməyinə möhtacdır? Bu səbəbdən də gözəllik və qəbahətin zatiliyi məsələsi islam terminalogiyasında gözəllik və qəbahətin əqliliyi kimi ifadə olunmuşdur.

  

  Mötəzilə firqəsi tam qətiyyətlə bu məsələnin əqli olmasının tərəfdarıdır. Onlar insan ağlının müstəqil və sərbəst olması məsələsini irəli sürərək deyirlər ki, biz işlərin zati baxımdan bir-birlərindən fərqlənməsini aşkar şəkildə dərk edirik; həmçinin ağlımız şəriətin köməyi olmadan bu aşkar həqiqətləri bir-birindən ayırd edə bilir.

  

  Əşərilər isə ədalətin zati sifət olmasını inkar etdikləri kimi, gözəllik və qəbahətin zati və əqli olmasını da inkar edirlər. Onlar əvvəla, gözəllik və   qəbahəti nisbi, mühit və zəmanənin xüsusi şəraitinə tabe və bir sıra təqlid və təlqinlərin təsiri altında olan şey hesab edirlər. İkinci, əqlin gözəllik və qəbahəti tanımaq üçün şəriətin yol göstərməsinə möhtac olduğunu bildirirlər.

  

  Əşərilər müstəqil əqli, başqa sözlə desək, əqlin müstəqilliyini qəbul etmədikləri və Mötəzilə firqəsinin insan əqlinin şəriətin köməyi olmadan gözəllik və qəbahətin dərk edə bilməsi nəzəriyyəsini səhv hesab etdikləri üçün, bu iddia ilə çıxış edirdilər ki, biz ədalət, zülm, yaxşı, pis və bu kimi şeylərin nə olmalarını şəriətdən götürməli və həmin məsələlərdə yalnız islam sünnəsinə tabe olmalıyıq. Onlar özlərini də sünnə əhli və ya hədis əhli adlandırırdılar. Əşərilər bu addan istifadə edərək xalq arasında özlərinə güclü bir ictimai dayaq da yarada bildilər. Belə ki, onlarla Mötəzilə arasında əqli müstəqilliyin qəbul edilib-edilməməsi üstündə olan ziddiyyət, xalq tərəfindən sünnə və hədislə əql arasındakı ziddiyyət kimi qiymətləndirilirdi. Məsələnin xalq tərəfindən belə qiymətləndirilməsi Əşərilərin ictimai bazalarının güclənməsinə, Mötəzilə firqəsinin isə zəifləməsinə səbəb oldu.

  

  Əslində Mötəzilə firqəsi sünnəyə heç vaxt etinasız yanaşmamışdı, amma Əşərilərin özlərinə belə bir ad seçməsi və Mötəzilə ardıcıllarını öz tərəf müqabilləri kimi tanıtdırmaları onların nüfuzdan düşməsinə səbəb oldu. Mötəzilə firqəsinin üçüncü əsrin əvvəllərində xalq kütləsi arasında məğlubiyyətə uğramasında bu amilin rolu inkaredilməzdir. Bu süni anlaşılmamazlıq elə bir həddə çatıb ki, hətta şərqşünas və islamşünasların bəziləri bilərəkdən və ya bilmədən Mötəzilə firqəsini sünnə əleyhidarı olan ziyalılar kimi tanıtdırırlar. Amma məsələdən xəbərdar olanlar bilirlər ki, Mötəzilə və Əşərilər arasında olan ziddiyyətlərin, onların islam dininə bağlılıqları ilə heç bir əlaqəsi yoxdur. Əslində Mötəzilə ardıcılları islama Əşərilərdən daha çox bağlı və ürəkyandıran olublar.

  

  Adətən ziyalı hərəkatları tamamilə saf niyyətli olsa da belə, ibadət və itaət iddiaçıları müqabilində avam kütlələrin ittihamları ilə qarşılaşmalı olurlar.

  

  Mötəzilə ilə Əşərilər arasındakı ziddiyyətlər, əqlin haqqı və onun ədalətlə bağlı məsələləri barədə başlanmasına baxmayaraq, həmin bəhs sonralar tövhid məsələlərinə də sirayət etdi. Mötəzilə həmin məsələdə də əqlə müdaxilə etmək haqqı verir, Əşərilər isə bu mövzuda da hədislərin zahirinə tabe olmağı zəruri sayırdılar. Bu barədə gələcək bəhslərdə geniş söhbət açacağıq.

    
    İLAHİ İŞLƏRİN HƏDƏF VƏ MƏQSƏDİ  

  İndi növbə kəlam elminin mühüm bəhslərindən olan digər bir məsələyə çatır. Əvvəlki bəhslərdən yaranan həmin məsələ də Allah-taalanın işlərinin hansı hədəf və məqsəd daşımasından söhbət açır.

  

  Bildiyimiz kimi, insanlar gördükləri işlərdə müəyyən hədəf və məqsədlər nəzərdə tuturlar. İnsanın hər bir işində bir üçün və görə yatıb. Nə üçün dərs oxuyursan? Bilikli və bacarıqlı olmaq üçün. Nə üçün işləyirsən? Gəlir əldə edərək məişətimi təmin etmək üçün. Beləliklə, hər bir niyə, nə üçün?ün qarşısında bir üçün və görə durur. İnsanın işlərini mənalı edən də məhz həmin üçünlərdir. Ağıla batan, hədəfə malik olan, yəni xeyir və mənfəət üçün yerinə yetirilən hər bir iş mənalı hesab edilir. Hədəfsiz iş mənasız söz və içi boş qabıq kimidir. Əlbəttə hər bir üçün və məna da, öz növbəsində digər bir üçün və mənaya malik ola bilər. Amma bunlar sonda zati olan şeydə, filosofların dili ilə desək, mütləq xeyirdə qutararaq sona çatmalıdır.

  

  Hər halda insan öz əqli işlərində müəyyən hədəf və məqsədə malik olur və onun hər nə üçün?ünün qarşısında bir görə dayanır. Əgər insanın gördüyü işin niyə və nə üçününün qarşısında görəsi olmasa, həmin iş bihudə, boş, puç və əbəs bir şey kimi qiymətləndirilir.

  

  Filosoflar sübuta yetiriblər ki, insanın tam bihudə və boş iş görməsi, yəni onun işinin heç bir hədəf və məqsədə malik olmaması mümkün deyil. Bütün boş və bihudə işlər nisbidirlər. Məsələn, biz xəyali şövq və idrakdan yaranan və həmin şövq və idraka münasib hədəf və məqsədə malik olan işi, əqli hədəfə malik olmadığı üçün bihudə adlandırırıq; yəni o, yarandığı başlanğıcla müqayisədə bihudə deyil, amma yaranmalı olduğu, lakin yaranmadığı mənbəyə nisbətdə boş və bihudədir.

  

  Əbəs və bihudənin müqabil nöqtəsi hikmətdir. Həkimanə iş o işdir ki, hətta nisbi baxıldıqda da hədəf və məqsədsiz görünməsin, başqa sözlə desək, əqli hədəfə malik olsun və bundan əlavə, ən düzgün və layiqli seçim olsun.

  

  Deməli, insan işinin həkimanə olması onun hədəf və məqsəd daşımasından, özü də əqlin bəyəndiyi ən düzgün və layiqli seçimlə birgə olan hədəfə malik olmasından asılıdır. Buna görə də, o insan həkimdir ki, birincisi, öz işində hədəf və məqsədə malik olsun, ikincisi, hədəflərin ən üstün və ən layiqlisini seçsin və üçüncüsü isə ən üstün və ən layiqli hədəfə   çatmaq üçün ən yaxşı və ən yaxın yolu seçsin. Başqa sözlə desək, hikmət və ya insanın həkim olması onun tam agahlıqla ən yaxşı hədəflər üçün ən yaxşı şəraiti seçməsidir. Başqa bir ifadə ilə desək, hikmət və ya insanın həkim olması onun hər bir nə üçün və niyə müqabilində bir üçün və görəyə malik olmasını tələb edir. Burada həmin nə üçün və niyə?nin hədəf və ya ona çatmaq vasitəsinin seçilməsinə aid olması da fərq etmir.

  

  Nə üçün bu işi gördün?

  

  Filan hədəf üçün.

  

  Nə üçün həmin hədəfə üstünlük verdin?

  

  Onun filan üstünlüyünə görə.

  

  Nə üçün filan vasitədən istifadə etdin? Filan üstünlüyünə görə.

  

  İnsan həyatında nə üçünlərə əqli cavab verə bilməyən hər bir iş bu cəhətdəki naqisliyi qədər, insanın həkimliyi və ağıllılığındakı naqisliji kimi qiymətləndirilir.

  

  Allah-taala necə, O da belədirmi? Görəsən Allah-taalanın işləri də, insanlar kimi hədəf və məqsəddən yaranırmı? Allahın işləri də insanların işləri kimi nə üçün, görə və ən yaxşı və ən layiqlinin seçilməsinə əsaslanırmı? Yoxsa, bunların hamısı insana aiddir və Allah barəsində də belə mühakimə yürütmək bir növ bənzətmə, yəni xaliqi məxluqa oxşatmaq və onları bir-biri ilə müqayisə etmək deməkdir?

  

  Mötəzilə məktəbi təbii ki, Allah işlərinin də hədəf və məqsədə malik olmasının tərəfdarıdır. Onlar Quranın, Allahın həkim olmasını dəfələrlə vurğulayan ayələrini də bu cür təfsir edərək deyirlər ki, O, Öz işlərində hədəf və məqsədə malikdir və işlərini tam agahlıqla müəyyən hədəf və məqsədlərlə ən yaxşı və layiqlini seçərək həyata keçirir.

  

  Amma Əşərilər Allahın öz işlərində hədəf və məqsədə malik olmasını inkar edirlər və Quranda dəfələrlə təkrarlanmış hikmət məfhumunu ədaləti yozduqları kimi yozurlar, yəni deyirlər ki, Allah hikmətə əsasən iş görmür, əksinə, hikmət elə Onun gördüyü işlərdən ibarətdir.

  

  Mötəzilənin fikrincə, Allah-taalanın işləri bir sıra məsləhətlərə əsaslanır. Amma Əşərilər deyirlər ki, ilahi işlərin bir sıra məsləhətlərə əsaslanmasını demək də səhvdir. Allah-taala məxluqatın xaliqi olduğu kimi, xeyir və mənfəət adlandırılan şeylərin də yaradanıdır. O, heç bir məxluqu hansısa xeyirə görə yaratmayıb, şeylər və onlar üçün fərz edilən mənfəətlər arasında heç bir zəruri, zati və səbəb-nəticə əlaqəsi yoxdur.

    
    İXTİLAFLARIN BAŞLANĞICI  

  Ədalət və cəbr-ixtiyar məsələlərinin kənarında, işlərin yaxşı və pisliyinin əqli olması, Allah-taalanın işlərinin müəyyən hədəf və məqsəd daşıması məsələsinin irəli sürülməsi kəlam məktəblərini bir-birindən təmamilə ayırdı. Mötəzilə qətiyyətlə ədalət, əql, ixtiyar və hikmət (Allahın işlərinin hədəf və məqsəd daşıması) tərəfdarı oldu. Amma həmin vaxtlara kimi sünnə əhli və ya hədis əhli adlanan Əşərilər isə qətiyyətlə onların və həmin təfəkkürün müqabilində dajandılar.

  

  Mötəzilə məktəbi tərəfdarları Ədliyyə adlandırıldı. Bu ad təkcə ədalət məfhumunu çatdırmırdı. Ondan, Mötəzilə tərzli ədalətdən əlavə ixtiyar, işlərin yaxşı və pisliyinin əqli olması və Allah işlərinin hədəf və məqsədə malik olması mənası da başa düşülürdü.

  
    ƏDALƏT, YAXUD TÖVHİD  

  Hədis əhlinin Mötəziləyə qarşı irəli sürdüyü və onların düzgün cavab verə bilmədikləri irad budur ki, ədalət prinsipi (ixtiyar, gözəllik və qəbahətin əqli olması, Allah işlərinin hədəf və məqsədə malik olmasına şamil olan ədalət) əməli və hətta zati tövhidlə uyğun gəlmir, çünki Mötəzilənin ixtiyarı bir növ təfviz, yəni həvalədir. Belə ki, Mötəzilənin qail olduğu ixtiyar bir növ həvalə və haqdan ixtiyarın alınmasıdır. Bu isə həm dəlillə isbat edilmiş və həm də Quranın hər yerində gözə çarpan əməli tövhidin ziddinədir. Fikrimizdə, çirkin olan işlərdən uzaq hesab etmək bəhanəsi ilə fail olmaqda Allahın zatına şərik qoşmaq rəvadırmı? Biz onsuz da müstəqil, özbaşına və fail olmasında Haqqın zatına ehtiyacı olmayan faillərə qail olmaqla Allaha şərik qoşmuşuq. Quranın aşkar ayəsi isə belə buyurur:   Özünə heç bir övlad götürməyən, mülkündə heç bir şəriki olmayan, zəif, aciz olmadığı üçün heç bir dosta, hamiyə ehtiyacı olmayan Allaha həmd olsun.   

  

  Mötəzilə məktəbinin Allah işində fərz etdiyi hikmət və məsləhət Haqqın zati tövhidi, Onun mütləqiyyət, misilsizlik və hansısa səbəbin nəticəsi olması ilə ziddir, çünki insanın öz işlərini hədəf və məqsədlərə görə görməsi əslində onun həmin hədəf və məqsədlərin təsiri altına düşməsi deməkdir. Məgər son hədəfin faili illətin faili deyilmi? Yəni failin failliyinə səbəb, son hədəfdir və o olmasa həmin fail də olmaz. İnsanın öz işlərində hədəf və məqsədə malik olmasının səbəbi, əslində hədəf və məqsəd   tərəfindən ona müəyyən bir cəbrin hökmranlıq etməsidir. Allah-taala isə hər bir cəbrdən, hətta hədəf və məqsəd cəbrindən də azaddır.

  

  Əşərilər iddia edirlər ki, işlərin yaxşı və pisliyinin zati olması və Allah-taalanın işlərinin həmin meyar əsasında olmasına hökm etmək, bir növ Onun üçün vəzifə təyin etmək deməkdir, yəni bu, o deməkdir ki, Allah öz işlərini insan ağlının müəyyənləşdirdiyi çərçivədə yerinə yetirməlidir. Allahın mütləq iradəsi bu məhdudiyyətlərdən uzaqdır.

  

  Xülasə, Əşərilər iddia edirlər ki, Mötəzilə məktəbinin ədalət, əql, ixtiyar və ya hikmət adı ilə irəli sürdüyü şeylər, birincisi xaliqi məxluq ilə müqayisə etmək deməkdir, ikincisi isə bu iş zati və əməli tövhidlə ziddir.

  

  Mötəzilə ardıclları da qarşılıqlı olaraq, onların əqidələrini Qurani-kərimdə dəfələrlə tənzih (paklaşdırma) adı ilə təkrarlanmış əsasla zidd əqidə hesab edir. Mötəzilə məktəbinin ardıcılları deyirlər ki, Əşərilərin əqidəsi, bizdən, Quranın, haqqın zatının ondan uzaq və pak olmasını vurğuladığı zülm, bihudəlik və pozğunçuluq kimi şeyləri Ona nisbət verməyimizi tələb edir. Onlar deyirlər ki, ədalət və ixtiyarın olmaması bizdən, Allahı ixtiyarsız bəndələr yaradaraq onların öhdəsinə vəzifə qoyduğu və həmin ixtiyarsız bəndələrə günah etdikləri üçün əzab verdiyi üçün zalım hesab etməyimizi tələb edir. Çünki həmin əqidəyə əsasən, əslində, görülən hər bir işin faili bəndə deyil, Allahdır. Belə olan surətdə günah edən də bəndə deyil, Allah olur. Əşərilərin əqidəsinə görə, Allah işlərinin heç bir hədəf və məqsədi olmadığı üçün O, bihudə və boş iş görmüş olur. Deməli, Əşərilərin əqidələri bizdən dəlil və Quranın birlikdə Allahdan uzaqlaşdırdıqları şeyi, yəni zülm, bihudəçilik və fəsadın Ona nisbət verilməsini tələb edir.

  

  Bu iki məktəbin hər birinin həm zəif, həm də güclü bir nöqtəsi var. Onların güclü nöqtələri, müxalif məktəbə tutduqları iradları, zəif nöqtələri isə onların hər birinin öz məktəblərini hərtərəfli və kamil məktəb kimi müdafiə etmək istəmələridir.

  

  Hər iki məktəbin tərəfdarları, məktəblərini yaxşı müdafiə edə bilməmələri və onlara tutulan iradlara cavab verə bilməmələrinə baxmayaraq, öz məktəblərinin düzgünlüyünü müxalif məktəbin etibarsızlığını sübut etməklə isbat etmək istəyirlər. Onların hər biri müxalif məktəbin zəif nöqtələrini çox yaxşı bilir və bir-birlərinə kəskin hücumlar edirlər.

  

  Belə bir məşhur hadisə nəql ediblər: Bir gün ixtiyar əqidəsi tərəfdarlarından olmuş Qilan Dəməşqi həmin əqidəni inkar edən Rəbiə Ər-rəylə rastlaşır və gəlib onun başı üstündə dayanaraq belə deyir: Sən Allahın günah edilməsini istədiyini güman edən şəxssən. Yəni sən   Allahın, insanların günah etmələrini sevməsini deyirsən. Onun məqsədi budur ki, sənin cəbr əqidənin inkaredilməz nətitəcəsi, bəndələrin günah etmələrinin Allahın iradə və istəyi ilə olmasıdır. Sənin əqidənə görə, Allah-taalanın özü insanların günah etmələrini istəyir və sevir.

  

  Rəbiə Ər-rəy öz əqidəsini müdafiə etmək əvəzinə, Qilan Dəməşqinin əqidəsindəki zəif nöqtəni nəzərdə tutaraq belə deyir: Sən də Allaha qarşı zorla günah edilməsini güman edən şəxssən. Yəni, sən elə güman edirsən ki, Allah bir şeyi, bəndələr isə başqa bir şeyi istəyirlər və Allah məcburi şəkildə bəndələrin istəklərinə tabe olur.

  

  Qazi Əbdulcabbar Mötəzili bir gün Sahib ibni İbadın yanında oturubmuş. Bu zaman əşəri və cəbri məslək, olan Əbu İshaq İsfəraini onlar oturan yerə daxil olur. Qazinin gözü Əbu İshaqa sataşan kimi uca səslə belə deyir: Haqqın zatı Ona pis işlərin nisbət verilməsindən pakdır. O, kinayə ilə demək istəyirdi ki, sən Allahı bütün pis və çirkin işlərin faili hesab edirsən.

  

  Əbu İshaq da öz əqidəsini müdafiə etmək əvəzinə tez belə deyir: Öz hökmranlığında Onun iradəsindən başqa heç kimsənin hakim olmadığı Allah pakdır. Əbu İshaq da qarşılıqlı olaraq kinayə ilə bunu demək istəyir ki, sən özünün təfviz əqidənlə Allaha, hökmranlığında şərik qail olub insanları öz işlərində tam müstəqil və öz ixtiyarlarına buraxılmış hesab edirsən.

  

  Mötəzilə məktəbinin ardıcılları özlərini ədalət və tövhid əhli adlandırırlar. Onlar burada Allahın sifətlərindəki tövhidi nəzərə alırlar. Əşərilər isə Allahın zatından kənar və onunla zidd olan sifətlərin Ondan uzaq olmasının tərəfdarıdırlar.   Məsələn onlar, Allahın elm, qüdrət və ya həyatını Onun zatına zidd həqiqət hesab edir və onları da Allahın zatı kimi qədim bilirlər.   Amma Mötəzilə tərəfdarları zata zidd olan sifətə qail deyillər.

  

  Mötəzilə məktəbinin ardıcılları Əşərilərin Allah-taalanın sifətləri barəsindəki əqidələrini bir növ şirk adlandırırlar. Onlar deyirlər ki, Əşərilərin sözlərinin mənası budur ki, biz Allahın zatının kənarında bir sıra başqa qədimlərə də qail olmalıyıq. Qədim olmaq isə məxluq və nəyinsə nəticəsi olmağı rədd etmək deməkdir. Qədim olmaq zatı ehtiyacsızlıqla birgə olduğu üçün, Əşərilərin əqidələrinə görə Allah-taalanın sifətlərinin sayı qədər qədim və zati ehtiyacsızlıq da vardır. Amma Mötəzilə məktəbinin ardıcılları zata zidd olan sifətlərə qail olmadıqları üçün özlərini ədalət və tövhid əhli adlandırır və bununla da, Allahın sifətlərindəki tövhidi nəzərdə tutmaq istəyirlər.

  

    Amma Mötəzilə məktəbinin ardıcılları əməli tövhiddə bir çox cavabsız suallarla üzləşməli olur, Əşərilər isə əməli tövhiddə özlərini tövhid əhli adlandırırdılar.

  

  Həqiqət budur ki, Mötəzilə məktəbi tövhidi-sifatidə Əşərilərə haqlı iradlar tutmasına baxmayaraq, özləri də həmin məsələni tam həll edə bilməmişdilər. Çünki onlar zata zidd olan sifətlərə qail olmamalarına baxmayaraq, sifətlərin zatla eyniliyinin öhdəsindən də gələ bilməmişdilər. Onlar zatın sifətlərə canişinliyi məsələsini irəli sürüblər ki, bu da o məktəbin ən zəif nöqtələrindən biridir.

  

  Əşərilərin başqa zəif nöqtələri də var idi. O məktəb ədalət, əql, ixtiyar və hikmət məsələlərini lazımınca izah edə bilməməklə yanaşı, həddindən artıq maraq göstərdiyi tövhid məsələsində də aciz qalmışdı. Əşərilər əməli tövhid bəhanəsi ilə zati olan səbəb-nəticə qanununu inkar etmək və bütün şeyləri bilavasitə Allahın iradəsindən yaranmasını qəbul etmək məcburiyyətində qaldılar. Bu mövzu ilə tanış olanlar bilirlər ki, bu əqidə müqəddəs ilahi zatın bəsitliyi, ucalıq və ulululuğuna ziddir.

  

  Hər iki məktəb özünü ədalət və əməli-tövhid məqamında tərəddüddə görürdü. Mötəzilə məktəbi öz xəyalı ilə əməli-tövhidi ədalətə, Əşərilər isə ədaləti əməli-tövhidə qurban verirdilər. Amma əslində nə Mötəzilə tərəfdarları ədaləti düzgün izah edə bildi və nə də Əşərilər əməli tövhidin dərinliklərinə yiyələndi.

  

  Əşərilərlə Mötəzilə tərəfdarları arasındakı ixtilaflı məsələlər çoxdur, amma onların ən mühümü iki məsələ, yəni ədalət və tövhid məsələləridir. Əvvəldə gördüyünüz kimi, kəlam bəhsləri ədalətlə bağlı məsələlərdən başladı və daha sonra isə tövhidlə əlaqədar məsələlərə də cirayət etdi. Tövhidin zat, sifət, əməl və ibadətdə tövhid kimi dərəcələri vardır. Zatda tövhidin mənası budur ki, müqəddəs zat öz məqamında yeganədir, onun bənzəri və misli yoxdur. Ona bənzər heç bir şey yoxdur. Heç bir şey Onun zatının məqamında deyil; hər şey Onun məxluqudur və Ona möhtacdır; O, hər şeyin yaradanıdır və zati baxımdan ehtiyacsızdır. Bu məsələdə müsəlmanlar arasında heç bir ixtilaf və fikir ayrılığı yoxdur. Amma sifətlərlə bağlı tövhiddə fikir ayrılığı yarandı. Belə ki, Əşərilər tövhidi inkar edərək çoxluq tərəfdarı oldular. Əməli tövhiddə isə məsələ əksinə oldu, yəni Əşərilər tövhidə, Mötəzilə tərəfdarları isə çoxluğa meyl göstərdi. İbadətdə tövhid məsələsində də müsəlmanlar arasında heç bir ixtilaf yaranmadı, Hənbəli təriqətindən olan İbni Teymiyyə başda olmaqla, bəzi islam alimləri, belə bir əqidədə olublar ki, müsəlmanların şəfaətə inamı və Allah övliyalarından hacət istəyərək onlara sığınması ibadətdə   tövhid prinsipinə ziddir. Bu fikir sonralar Vəhhabi təriqətinin yaranmasına səbəb oldu.

  
    İSLAM KƏLAM ELMİNİN İSLAM FƏLSƏFƏSİNƏ TƏSİRİ  

  İslam kəlam elmində aparılan gərgin mübahisələr sonda heç bir nəticə vermədi, lakin həmin bəhslər islam filosoflarına İlahiyyat məsələlərində çox kömək etdi. İslam fəlsəfəsinin xüsusi ilahiyyat (ilahiyyat bil-mənəl-əxəss) məsələlərində yeni sahələr fəth etməsi və onun yunan fəlsəfəsindən ayrılaraq müstəqilləşməsi, onun islam kəlam elmindən ilham alması sayəsində mümkün olmuşdur. Mütəkəllimlərin, hətta özləri öhdəsindən gəlməmələrinə baxmayaraq, yeni üfüqlər açdıqları və xüsusi məsələlər irəli sürdükləri üçün filosofların boyunlarında haqları var.

  

  Onlar bir sıra məsələlər irəli sürərək filosoflara yol açmaqdan əlavə, başqa yolla da layiqli xidmətlər ediblər. Belə ki, onlar yunan təfəkkür-tərzi müqabilində təslim olmadıqları üçün mübarizəyə əl ataraq fəlsəfə və filosoflara qarşı çıxır, onları rədd etmək üçün kitablar yazır və onların nəzərlərini rədd edirdilər. Fəlsəfi fikirlərdə şəkk və tərəddüd hücumlarını da ilk dəfə onlar başlayıblar. Mütəkəllimlərin rəy və əqidələrinin filosofların nəzərləri ilə toqquşma və çarpışması və filosofların həmin çətin vəziyyətlərdən çıxmaq səyləri islam fəlsəfəsinin ilahiyyat bölümündə xüsusi oyanış yaratdı. Bu cür çətin təlaş və səylər qığılcımlar yaradaraq yeni üfüqlərin açılmasına səbəb oldu.

  
    ƏQLİ ŞİƏ MƏKTƏBİ  

  Bu arada şiənin kəlam və fəlsəfə məktəbi diqqəti cəlb edir. Barəsində danışdığımız Mötəzilə və Əşəri məktəbləri sünni təriqətlərinə mənsub idilər. Şiələr füruidin məsələlərində müstəqil olduqları kimi, üsulidin, kəlam, fəlsəfə və bir sözlə, islam maarifinin digər sahələrində də tamamilə müstəqil idilər. Ədalət və tövhid məsələləri şiə kəlam və fəlsəfəsində də araşdırılıb və bu barədə çox dərin nəzəriyyələr irəli sürülüb. Bu məktəb dörd məşhur məsələdə, yəni ədalət, əql, ixtiyar və hikmətdə Mötəzilənin nəzərini himayə etdiyinə görə Ədliyyədən hesab edilip. Amma qeyd etmək lazımdır ki, şiə məktəbində bu dörd məsələnin hər birinin məfhumu Mötəzilənin əqidəsi ilə fərqlidip. Məsələn, ixtiyar məsələsi şiə məktəbində Allahdan ixtiyarın alınması, insanın öz fəaliyyətində tam müstəqilliyi və bir növ allahvariliyi mənasını verən və təbii ki, şirk olan   təfviz (həvalə və öhdəyə buraxma) kimi təfsir edilməjib. Burada, məktəbin müəllim və ideoloqları olan pak imamlar (ə) ilk dəfə olaraq orta yol prinsipini irəli sürdülər və Nə cəbrdir və nə də təfviz, bəlkə iş, bunların ikisinin arasında olan kimidir cümləsi məşhurlaşdı.

  

  Bu məktəbdə ədalət məsələsi, əməli və ya zati tövhidə heç bir xələl gətirmədən öz geniş mənasında təsdiqlənərək tövhidin kənarında yerləşdi. Doğrudan da düz deyiblər: Ələvilər ədalət və tövhid, əməvilər isə cəbr və təşbih tərəfdarıdırlar. Bu məktəbdə zati və ya əməli tövhidə heç bir xələl gətirilmədən ədalətin əsaləti, əqlin möhtərəmliyi, insanın azad və muxtar şəxsiyyəti və dünyanın həkimanə quruluşu sübuta yetirildi. İnsanın ixtiyar sahibi olması təsdiqləndi, amma bu onun ilahi hökmranlıqda şərik kimi görünməsi və Allahın iradəsinin insanın iradəsinə tabe olması nəticəsinə gətirib çıxarmadı. Başdan-başa bütün varlıqlarda qəza-qədər (ilahi təqdir) məsələsinin hakim olması isbat edildi, amma bu da, insanın ilahi təqdir müqabilində məcbur olması mənasını vermədi.

  

  Şiə kəlam məktəbində tövhidin bütün cəhətlərinə meyl göstərilirdi. Belə ki, bu məktəb, sifətlərin tövhid və çoxluğu məsələsində onlarla həmfikir oldu və Əşərilərin əqidəsini rədd edərək Mötəzilənin nəzərləri ilə razılaşdı. Şiə məktəbinin Mötəzilə ilə fərqi bu oldu ki, onlar sifətləri inkar edərək zatın sifətlərə canişinliyinə etiqad bəslədilər, şiələr isə sifətlərin zatla birliyi və zatın sifətlərlə eyniliyi əqidəsinə qail oldular ki, bu da, çox dərin ilahi maarif məsələlərindəndir. Əməli-tövhiddə isə şiələr Əşərilərin əqidəsini təsdiq etdi və lakin onlardan fərqli olaraq, bu məktəb Əşərilər kimi səbəb nəticə qanununu rədd etmədi. Şiə kəlam məktəbində zati, sifati və əməli tövhid məsələləri dünyada misli görünməmiş yüksək tərzdə bəyan edildi.

  

  Mən Fəlsəfənin əsasları və realizm üsulu kitabının beşinci cildinin müqəddiməsində, islam filosoflarının Quran maarifi və hədis, xütbə və bu kimi digər islami mətnlərdən ilham almalarını izah etmişəm və burada artıq izaha ehtiyac duymuram.

  

  İslam filosofları bir tərəfdən düzgün deduksiya yolları ilə tanış olmaları, digər tərəfdən isə islam maarifindən ilham almaları ilə min illik səylər nəticəsində xüsusi ilahiyyat elmini (ilahiyyat bil-mənəl-əxəss) çox möhkəm təməl üzərində qurmağa nail oldular.

  

  Ədalət məfhumu islam filosofları tərəfindən gerçək həqiqət kimi təfsir edilir. Amma bu, müqəddəs ilahi zatın cəbr və qanuna məhkum edilməsi və Allah-taalanın mütləq hökmranlığına xələl gəlməsini tələb etmir. İşlərin yaxşı və pis olmalarının əqliliyi məsələsi də başqa cür təfsir edildi və həqiqəti kəşf edərək təqdim etmək dəyərinə malik nəzəri düşüncələr   dairəsindən çıxarılaraq şərti-əməli və zəruri düşüncələr sıralarında yerləşdirildi. Buna görə də Allah-taalanın işləri üçün heç cür meyar və miqyas kimi qəbul edilmədi. Filosoflar mütəkəllimlərin əksinə olaraq, bu məfhumlardan heç vaxt ilahi maarif səviyyəsində istifadə etməyiblər.

  

  Hədəf və məqsəd məsələsi də hədəf, işin və onu görənin hədəfləri qismlərinə bölündükdən və hikmətin Allah barəsindəki mənasının inayət, lütf və şeyləri öz hədəflərinə çatdırmaqla bərabər olması bildirildikdən sonra tam aydınlaşdı. Filosofların fikrincə hər bir işin hədəfi var və müqəddəs ilahi zat, son hədəf, yəni hədəflər hədəfidir. Həqiqətən, axır dönüş sənin Rəbbinədir!

  

  Əlbəttə, bu bəhslərin hər biri çox geniş mövzuları əhatə edir, amma bu müqəddimədə onlar barəsində bundan artıq danışmaq olmaz.

  
    FİQH ELMİ SAHƏSİNDƏ ƏDALƏT  

  İslam dünyasında ədalət məsələsinin irəli sürülməsinin kökünü, yalnız kəlam elmi və mütəkəllimlər arasında axtarmaq lazım deyil. Bu məsələnin başqa yerdə, yəni islam fiqhində də dərin kökləri vardır.

  

  İslam dünyası ilk vaxtdan kitab və sünnə əsasında formalaşmış və özünün ibadi, ticari, mədəni, hüquqi, siyasi və bu kimi bütün qanunlarını vəhy mənbəyindən almışdır. Hər hansı bir məsələnin hökmü, Quranda və ya düzgünlüyü qəti olan sünnədə aşkar şəkildə bəyan edilibsə, yaxud Peyğəmbər (s) və ya (şiə baxımından) məsum İmamlara (ə) əl çatırsa, heç bir şeyə ehtiyac yoxdur. Amma aşkar ayə və ya qəti sünnə olmayanda, yaxud məsuma əl çatmayanda ictihad və istinbat məsələsi ortaya çıxır.

  

  İctihadın nə vaxtdan ortaya çıxması, sünnülərdə hansı dəyişikliklərin, şiələrdə hansı irəliləyişlərin baş verməsi məsələsi çox geniş bir bəhsdir və burada onun barəsində danışmaq münasib deyildir. Bu işin Peyğəmbərin (s) zamanından və ya ən azı o həzrətin vəfatına yaxın vaxtlardan başlamasında heç bir şəkk-şübhə yoxdur. Amma həmin işin əvvəldən düzgün və ya səhv yerinə yetirilməsi də digər bir məsələdir ki, bu barədə başqa bir yerdə söhbət etmişəm.

  

  İslam fiqhi də digər elmlər kimi çox sürətlə inkişaf edərək irəlilədi və təbii olaraq, onda müxtəlif üslublar yarandı. Sünni təriqətində iki fiqh üslubu yarandı. Onlardan biri hədis əhlinə mənsub idi ki, daha çox Mədinənin fiqh alimləri arasında yayılmışdı. Digər üslub isə İraqdakı fiqh alimləri arasında yayılmış rəy və qiyas üslubu idi.

  

    Hədis əhlinin iş üsulu belə idi ki, onlar hər hansı bir məsələ ilə qarşılaşanda, ilk növbədə Qurana müraciət edir və orada həmin məsələnin hökmünü tapmayanda Peyğəmbərin (c) hədisinə müraciət edirdilər. Əgər həmin məsələ barəsində müxtəlif hədislər olsaydı, onlar hədisləri həmin sənədi nəql etmiş ravilər baxımından və onları müqayisə edərək hansına üstünlük verməklə seçirdilər. Amma həmin məsələ barəsində hədis tapmayanda və ya hədislərin birini digərindən üstün edən nişanə əldə bilməyəndə isə, səhabələrin söz və fətvalarına üz tuturdular. Bu yolla da bir şey edə bilməyəndə dini mətnlərdə olan nişanələrdən bir şey çıxarmağa çalışırdılar. Onların öz rəylərinə və qiyasa üz tutmaları çox nadir hallarda baş verərdi.

  

  Qiyas əhlinin yolu isə bundan fərqli idi. Onlar Quranda və ya qəti sünnədə bir hökm tapmayanda, nəql edilmiş hədislərə çox da əhəmiyyət vermirdilər. Çünki onlar hədislərin çoxunu uydurma və ya təhrif edilərək dəyişdirilmiş hesab edirdilər. Bu yolla gedənlər deyirdilər ki, bir fiqh alimi islamın qəti qanunlarında çoxlu işləməklə həmin qanunların ruhu ilə tanış olur və o, bənzətmə ilə lazım olan məsələnin hökmünü kəşf edə bilər.

  

  Rəy və qiyas əhli belə fikirləşirdi ki, ədalət və ümumi mənfəət fiqh alimi üçün yaxşı bələdçi ola bilər. Fiqh alimi, burada özünün ədalət və ümumi mənfəətin tələb etdiyi şeylər barəsində fikirləşmək məsuliyyəti daşıdığını hiss edirdi. İstihsan və istislah kimi terminlər də oradan yaranıb.

  
    HƏDİS ƏHLİ İLƏ QİYAS ƏHLİNİN MÜBAHİSƏSİ  

  Hədis əhli qiyas əhlinin üslubunu əqlə istinad etməkdə ifratçılıqda və hədisə müraciətdə isə səhlənkarlıqda ittiham edir, başqa sözlə desək, onların bu əməlini gerçəkliklərin kəşf edilməsinə ötəri yanaşmaq kimi qiymətləndirirdi. Onlar deyirdilər ki, şəriət işləri pərakəndəliklərin toplanması və cəm şeylərin pərakəndə edilməsinə əsaslanır və bu adi əql səviyyəsindən xaricdir; əqlin sadəlövlük edərək şəriət hökmlərinin kök və ruhuna çata bilmək imkanına malik olmasını güman etməsi düzgün deyil. Qiyas əhli isə, bunun müqabilində hədis əhlini kütbeyinlik və qanmazlıqda günahlandırırdı.

  

  Üsuli-fiqhdə ayrılmazlıq adlı bir qanun var. Bundan məqsəd əqli hökmün şəriət hökmündən ayrılmamazlığıdır. Həmin qanun bu təbirlə bəyan edilir:

  

    Kullu ma həkəmə bihil əqlu həkəmə bihiş-şəru və kullu ma həkəmə bihiş-şəru həkəmə bihil əqlu.

  

  (Yəni: Şəriət əqlin, əql də şəriətin hökmlərini təsdiq edir.)

  

  Məqsəd budur ki, əql harada bir qəti xeyir və ya ziyan kəşf etsə, biz dəlil və səbəbdən nəticəyə çatmaq adlı məntiqi üslubla orada islam şəriətinin həmin xeyirin ələ gətirilməsi və ya zərərin uzaqlaşdrılması barəsində hökm verdiyini deyirik . Bu uslubla əldə olunan nəticə, hətta o barədə bizə nəql yolu ilə bir şey gəlib çatmamış olsa belə, məqbul sayılır. Həmçinin harada vacib, müstəhəb, haram və məkruh hökm varsa, dəlil və nəticədən səbəbə çatmaq adlı məntiqi üslubla həmin işdə xeyir və ya ziyanın olmasını kəşf edirik, hərçənd ki, bizim əqlimiz hal-hazırda həmin xeyir və ziyanı dərk etmir.

  

  İslam fiqh alimlərinin, xüsusilə rəy və qiyasa çox meylli olanların fikrincə, əql ilə şəriət arasında tam uyğunluq vardır; islam hökmləri bir növ ehkamçılıq kimi başa düşülən sirli, məchul və anlaşılmaz hökmlər deyildir və həmin hökmlərin dərk edilməsində və kəşfində əql və düşüncənin də rolu vardır.

  

  Bu alimlər, əvvəllər kəlam elminin bəhslərindən olan işlərin yaxşı və pis olmasının əqliliyi məsələsini üsuli fiqh elminə daxil ediblər. Onlar qeyd olunan məsələləri şəriət hökmlərinin meyar və ölçüləri kimi qəbul edərək deyirlər ki, həmin meyar və ölçülər içərisində əqlin hər şeydən aşkar və aydın dərk etdiyi şey ədalət və yaxşılığın yaxşılığı, zülm və haqsızlığın isə qəbahət və pisliyidir. Beləliklə ədalət və zülm islam fiqhində meyara çevrildi.

  

  Hədis əhli islamda fiqhi mənbəyin üç şey - kitab (Quran), sünnə və icma olmasını hesab edir. Amma rəy və qiyas əhli fiqh mənbəyinin dörd şeydən, yəni dediyimiz üç mənbə və bir də rəy və qiyasdan ibarət olmasını bildirir.

  

  Hədis əhli, rəy və qiyas əhlini bir neçə şeydə tənqid edirdi. Onlar misal çəkərək deyirdilər ki, rəy və qiyasa etimad etmək, insanı şəriət hökmlərinin kəşf edilməsində səhvə düçar edir. Rəy və qiyas əhli də bunun müqabilində onları mötəbərlik və düzlüyü məlum olmayan bir sıra hədislərə etimad etməkdə günahlandırırdılar.

  
    ŞİƏLİKDƏ FİQH ÜSLUBU  

  Şiəliyin fiqh və ictihadı da onun kəlam və fəlsəfəsi kimi müstəqil şəkildə irəliləyib. Şiə fiqhində şəriət hökmlərinin zati xeyir və ziyanlara tabeliyi prinsipi və əql ilə şəriətin uyğunluğu qaydası təsdiq edildi və əqlin   ictihaddakı haqqı qorundu. Amma rəy və qiyas, hədis əhli və sünnilər arasındakından da çox məzəmmət edildi.

  

  Hədis əhli və sünnilər qiyası, əqlin şəriət hökmlərinin əldə edilməsində dəlil kimi istifadəsində yararsızlığına görə səhv sayırdılar. Amma şiələrin onu səhv hesab etməsinin səbəbi bu deyildi və onlar həmin məsələyə iki cəhətdən irad tuturdular. Həmin səbəblərdən biri rəy və qiyasın elmə deyil, gümana əməl etməsi və eləcə də əqlə deyil, xəyala tabe olması, ikinci səbəb isə rəy və qiyasa müraciət edilməsinin zəruriliyi fikrinin, islamın ümumi əsas və meyarlarının yetərli olmaması mənasını verməsidir. Bu isə islama qarşı zülm və ya nadanlıqdır. İslamda bütün hökmlər barədə ümumi və külli şəkildə danışılıb və fərdlər sonsuz olduqları üçün onların haqqında ayrı-ayrı danışmaq mümkün də deyil. İslamın ümumi meyarları elə tənzimlənib ki, onları sonsuz sayda olan fərdlərə müxtəlif zaman, məkan və dəyişkən şəraitlərdə tətbiq etmək mümkündür. Buna görə də fiqh aliminin vəzifəsi hər bir cüzi məsələnin hökmünü Quran və ya sünnədən çıxarmaq deyildir. Həmçinin o, hər hansı bir məsələnin hökmünün olmaması bəhanəsi ilə təxəyyül və qiyasçılıqla məşğul olmaq vəzifəsi daşımır. Fiqh aliminin vəzifəsi təfri yəni cüzi məsələləri əsas kökə uyğunlaşdırmaqdır . İslamın əsas və ümumi qanunları kitab və sünnədə mövcuddur. Onların digər məsələlərə tətbiqi üçün yalnız xüsusi elmi hazırlıq lazımdır və o da ictihad, yəni islamın ümumi qanunlarının dəyişən və ötəri cüzi məsələlərə düşünülmüş tətbiqidir.

  

  Üsuli-kafi kitabında Kitab və sünnədə ümumi qanunu olmayan məsələ yoxdur adlı bir fəsil vardır.

  

  Deməli, ədalət və şəriət hökmlərinin zati xeyir və ziyanlara malikliyi prinsipi və təbii olaraq, işlərin yaxşı və pisliyinin əqliliyi və əqlin qənaətbəxş dəlil olması məsələləri şiə islam fiqhinin təməli kimi mötəbər tanınıb. Beləliklə ədalət məsələsi islam fiqhində də öz yerini tapdı.

  

  Şiə fiqhində əql və xəyal, başqa sözlə desək, əqli dəlil ilə məntiqi təmsil olan zənni qiyas arasında fərq qoyuldu. Onlar fiqhi mənbəyin dörd şey, yəni kitab, sünnə, icma və əql olmasını bildirdilər. Bu fiqh məktəbində rəy və qiyasın rədd edilməsinə baxmayaraq, əql və dəlil mötəbər sayıldı.

  
    İCTİMAİ-SİYASİ DAİRƏLƏRDƏ ƏDALƏT  

  Bura qədər söylədiklərimiz, ədalət məsələsinin islam dünyasının elmi və fikri dairələrində elmi şəkildə irəli sürülməsinə aid idi. Söhbətimizin hamısı   yaradılış və şəriət qanunlarında ilahi ədalət məsələsinin, islamın ilk əsrlərindən islam elmlərinə daxil olmasının necəliyi və bəzi firqələrin özlərini ədliyyə adlandırmaları, öz etiqadlarının əsaslarından birini ədalət etmələri və bunu özlərinə digərlərindən üstünlük saymaları həddinə kimi irəliləməsi barəsində idi. Məsələn biz şiələr, öz etiqadlarımızın əsaslarını sayanda onlardan birinin ədl (Allahın ədalətliliyi) olmasını qeyd edirik.

  

  Ədalət məsələsi islamın ilkin çağlarında elmi cəhətdən əlavə, icra mərhələsi baxımından da ümumi kütlə arasında səslənir və bir növ diqqət mərkəzinə çıxarılırdı.

  

  Həmin dövrdə hər bir müsəlmanın islama xarakterik olan ictimai düşüncələrinin ən sadə formalarından biri başçı, rəhbər, qazi, məhkəmə və boşanma mərasimində şahidlik edən şəxsin adil olması və bu kimi digər şeylər idi. Şiələrin fikrincə cümə və camaat namazı qılan pişnamaz da ədalətli olmalıdır. Hər bir müsəlman, həmişə ədalətli şəxsin tutmalı olduğu vəzifə müqabilində məsuliyyət hissi keçirirdi. Həzrət Peyğəmbərin (s) bu cümləsi hamının dilində əzbər idi: Ən fəzilətli cihad, zalım başçı qarşısında ədalətli söz danışmaqdır. Bu qısa cümlə tarixdə necə də böyük şücaət və qəhrəmanlıqlar yaradıb!

  

  Ədalət məsələcinin elmi və əməli surətdə irəli sürülməsi tarixin çox geniş və əhatəli mövzularındandır və bəhsimizin mövzusundan xaric olduğu üçün ona girişmirik.

  
    ƏSAS QAYNAQ  

  Elmi və əməli cərəyanlarla tanış olduqdan sonra oxucularda belə bir sual yarana bilər: Nə üçün islamın kəlam elmi hər şeydən çox ədalət barəsində danışıb? Nə üçün islam fiqhi üçün hər şeydən qabaq ədalət məsələsi qarşıya çıxdı? Nə üçün islamın siyasət aləmində hər şeydən qabaq ədalət kəlməsi eşidildi? Təbiidir ki, bütün sahələrdə ədalətdən bu səviyyədə söz getməsinin xüsusi səbəbləri vardır.

  

  Mənim fikrimcə islam cəmiyyətində ədalət məsələsinin irəli sürülməsinin əsas səbəbini və ya elmi və əməli bəhslərin kökünü ilk növbədə Quranın özündə axtarmaq lazımdır. Qəlblərdə ədalət toxumu səpərək onları sulayan və ruhlarda əqli, fəlsəfi, əməli və ictimai cəhətlərdən bu barədə düşüncələr yaradan Qurani-kərimin özüdür. Bəli, ilk dəfə yaradılış, şəriət, əxlaq və cəmiyyət haqqında ədalət və zülm məfhumunu irəli sürən Quran özü olub.

  

    Qurani-kərim varlıq aləmi və yaradılışın ədalət və bərabərlik, ləyaqət və tutumlar əsasında olmasına təkid edir. Bu ilahi kitab özünün bir çox ayələrində zülmü tam aydınlıq və qətiyyətlə Allah-taalanın müqəddəs vücudundan rədd edir, ilahi hökm və höccətin çatdırılmasını bir növ ədalət, onlara xəbərdarlıq etməməyi və bəşəriyyəti məhv etməyi isə bir növ zülm sayır, Onun şəninə layiq olan işləri və yaradılışın ədalətlə birgə olmasını haqq kimi təqdim edərək, Allahın faillik və tədbir məqamını ədalətin bərpası məqamı adlandırır.

  

    Allah Özündən başqa heç bir tanrı olmadığına şahiddir. Mələklər və elm sahibləri də haqqa-ədalətə boyun qoyaraq (haqqa tapınaraq) O qüvvət və hikmət sahibindən başqa ibadətə layiq heç bir varlıq olmadığına şəhadət verdilər.     

  

  Yaxud ədaləti Allahın yaradılışdakı tərəzisi adlandırır.

  

    Göyü O ucaltdı, tərəzini (ədalət tərəzisini) O qoydu!     

  

  Həzrət Peyğəmbər (s) həmin ayə barəsində belə buyurub: Yer və göy ədalətlə qərar tapıb.

  

  Quran, şəriətdə ədalət, yəni qanunların müəyyənləşdirilməsində ədalət prinsipinə riayət edilməsinə tam diqqət göstərib. Qurani-kərimdə bildirilir ki, peyğəmbər göndərilməcinin fəlsəfəsi, bəşəriyyətin ədalət və bərabərliyə ehtiyaclı olmasıdır.

  

    And olsun ki, Biz peyğəmbərlərimizi açıq-aşkar dəlillərlə (möcüzələrlə) göndərdik. Biz onlarla birlikdə (Allahın hökmlərini bildirən səmavi) kitab və ədalət tərəzisi (şəriət) nazil etdik ki, insanlar (bir-biri ilə) ədalətlə rəftar etsinlər...     

  

  Məlumdur ki, ictimai quruluşlarda ədalət prinsipinin həyata keçirilməsi, ilk növbədə həmin qanun sisteminin ədalətliliyi, ikincisi isə onların əməli şəkildə icrasından asılıdır.

  

  Quran, bütün peyğəmbərlər barəsində bəyan etdiyi bu ümumi prinsipdən əlavə, islamın şəri və qanuni quruluşu barəsində belə buyurur: De ki: Allah ədaləti əmr etdi...   Yaxud, bəzi göstərişlər barəsində buyurur:   ...Sizin bu işiniz Allah yanında daha ədalətlidir...     

  

  Qurani-kərim imamət və dini rəhbərliyi ilahi peyman, ədalətlə birgə olan və zülmə zidd məqam hesab edir. Bu ilahi kitab həzrət İbrahim (ə)-ın imamlıq və rəhbərliyə ləyaqəti barəsində danışarkən belə bir nəticəyə gəlir:   ...Yadına sal ki, İbrahimi öz Rəbbi bir neçə sözlə (bəzi əmrləri ilə) imtahana çəkdiyi zaman o, Allahın əmrlərini tamamilə   yerinə yetirdi. Belə olduqda Allah ona: Səni insanlara imam (dini rəhbər, başçı) təyin edəcəyəm -dedi. İbrahim isə: Nəslimdən necə?deyə soruşdu. Allah (onun cavabında): (Sənin nəslindən olan) zalimlər mənim imamlığıma nail olmazlar, - buyurdu.     

  

  Quran, həmçinin əxlaqlı insanı ədalət sahibi adlandırır. O, tərbiyə, əxlaq və ruhi cəhətdən etimad edilməli olan insanların hakimlik və şahidlikləri barəsində danışdığı müxtəlif ayələrdə həmin şəxsləri dediyimiz kimi adlandırıb. Məsələn buyurur:   ...İçərinizdən olan iki ədalətli şəxsin hökmü ilə...     Yaxud belə buyurur: ...İçərinizdən iki ədalətli şahid tutun...  

  

  İslam dünyasında yunan əsərləri tərcümə edildikdən sonra, Əflatunun Ədalət, bütün əxlaqi fəzilətlərin anasıdır cümləsi məşhurlaşdı. Halbuki müsəlmanlar təqribən iki əsr qabaq, həmin sözü Quranın dilindən eşitmişdilər.

  

  Quranda, ədalət haqqındakı ayələrin çoxu ailə, siyasət, ictimaiyyət, hüquq və bu kimi digər ümumi ədalət məfhumları barəsindədir. Mən bu barədə təqribən on altı ayə əldə etmişəm.

  

  Quranda, tövhiddən məada, nübüvvətdən imamət və rəhbərliyə, şəxsi ideyalardan ictimai hədəflərə kimi hər şey ədalətə əsaslanır. Quranın buyurduğu ədalət tövhidin silahdaşı, məadın sütunu, peyğəmbərliyin hədəfi, imamət və rəhbərliyin fəlsəfəsi, insanın kamillik meyarı və cəmiyyətin sağlamlıq miqyasıdır.

  

  Quranın təqdim etdiyi ədalət, bir növ dünya görüşü olduğu üçün tövhid və ya məadla əlaqədar olduqda, insanın varlıq və yaranışa baxışını xüsusi şəklə salır. Bu məfhum nübüvvət və şəriətə aid olanda qanunu tanımaq üçün miqyas və meyar sayılır, başqa ifadə ilə söyləsək, əqlin, kitab və sünnə ilə bir sırada durması və fiqh və şəri deduksiyanın mənbələrindən biri sayılması üçün mötəbər zəminə hesab olunur. İmamət və rəhbərliklə əlaqədar olanda ləyaqət, əxlaqla bağlı olanda insani ideya, ictimai məsələlərdə isə məsuliyyət sayılır.

  

  Müsəlmanlar, Quranda həm dünya görüşü, həm qanunun tanınma meyarı, həm imamət və rəhbərliyin ləyaqətlilik ölçüsü, həm insani ideya və həm də ictimai məsuliyyət kimi əhəmiyyət verilmiş bu məsələyə, bu ilahi kitaba göstərdikləri hədsiz diqqətlə yanaşı laqeyid qala bilərdilərmi?

  

  Buna görə də, bizim fikrimizcə Nə üçün müsəlmanların əqli və əməli hərəkatlarının hamısının əvvəlində ədalət məsələsi gözə çarpır? deyə   soruşulduqda, Qurana etinasız yanaşaraq başqa səbəblərin dalınca gedib özümüzü yormağa dəyməz.

  

  Şübhə yoxdur ki, müsəlmanların bu məsələyə həssaslıq göstərmələri, onun kəlam və fiqh elmləri və islamın digər ictimai sahələrinə daxil olmasının əsas səbəbi Qurandır. Amma bu məsələ barəsində müxtəlif mövqelərin yaranması və bəzilərinin onu qeydsiz-şərtsiz qəbul etmələri, digərlərinin isə onu bəzi yozmalarla qüvvədən salmaları bir sıra psixoloji, ictimai və siyasi səbəblərlə bağlıdır. Bizim fikrimizcə bu məsələnin islam cəmiyyətində yaranmasının əsas mənşə və qaynağı budur.

  

  Başqaları da, bu məsələyə digər cəhətdən baxaraq, onu başqa cür təhlil və izah edə bilərlər.

  

  Bildiyimiz kimi, bəzi məktəblərin davamçıları bütün ictimai cərəyanları tam başqa cür təhlil və izah edirlər. Onlar əvvəlcədən düşünülüb-hazırlanmış metodlar əsasında hansı yolla olursa-olsun, bütün hadisələri istədikləri çərçivədə dərk etmək istəyirlər.

  

  Belə məktəblərdə, bəhrələnmə və məhrumiyyətlər əsasında olan sinfi ziddiyyətlər və ictimai qruplaşmalar məsələsi bütün hərəkat və oyanışlarda mühüm rol oynayır. Həmin məktəblərin davamçılarının fikrincə, bəşəriyyətin ruhi, fikri, insani və qayğıkeşlik hislərinin bütün cilvələri, onun maddi ehtiyacları və iqtisadi əlaqələrinin təzahürüdür. Onların fikrincə hər şey ikinci dərəcəlidir, əsas təməl və özəl isə iqtisadiyyat və iqtisadi məsələlərdir; hər bir şəxsin əqli, insani və ruhi xüsusiyyətlərini onun ictimai sinfi qruplaşmasında axtarmaq lazımdır. Əgər Sədi İnsanın həyat amili, onun qa ıdır deyibsə, bu qrupun fikrincə nəinki həyat amili, bəlkə fikir, duyğu, zövq bir sözlə, müqəddəs adlandırılan hər bir şey qarındır və bütün yollar qarında bitir.

  

  Bu məktəblərin davamçılarının fikrincə, əgər biz cəmiyyətdə hər şeydən çox ədalətdən danışıldığını görürüksə, onun kökünü başqa yerdə deyil, iqtisadi və ictimai bərabərsizliklərdə axtarmalıyıq. Əgər fiqh və ya kəlam libasında iki qrupun bir-birinin qarşısında dayanmasını və onlardan birinin ədalətin əsasını dünya görüşü və ya qanun kimi müdafiə etməsini, digərinin isə bunun tam əksinə olaraq bütün əsalətləri inkar etməsini görürüksə, bilməliyik ki, bu əqli, fiqhi, və kəlami qruplaşmalar pərdəaltı digər bir qruplaşmanın, yəni məhkum və məhrum təbəqə və sinfə məxsus qrupun rifahda olan imkanlı təbəqə müqabilində qruplaşmasının nişanəsidir. Düşüncə qarına tabedir, əziyyət çəkən məhrum şəxsin ədalət prinsipini inkar etməsi qeyri-mümkün olduğu kimi, imkanlı və rifahda olanın da ədalət prinsipini müdafiə etməsi qeyri-mümkündür.

  

    Bizim fikrimizcə bu, tarixi birmənalı yozmaq və ona birtərəfli yanaşmaq tərzidir. İnsani meyllərdə maddi ehtiyacın çox mühüm və əsaslı amil olmasında heç bir şübhə yoxdur və islamdakı əqli, ictimai və siyasi qruplaşmalarda bəzən bir sıra iqtisadi amillərin nişanələri ilə də rastlaşmaq mümkündür.

  

  Amma insanı əhatə edərək onu təsir altına alan bütün cazibələri və bəşəriyyət tarixinin formalaşmasında təsirli olmuş əsas və mühüm amilləri iqtisadi ehtiyaclarda xülasə etmək olmaz. Bəlkə də insanın fərdi və ictimai həyatında hakim olan bütün əsas amillər barəsində danışmaq hələ ki, tezdir. Qəti olaraq isə bunu demək olar ki, maddi ehtiyacları insanın yeganə ehtiyacı kimi qəbul etmək olmaz!

  

  Mən bu meyarlarla Məmun, Mötəsim və Vasiqin kəskinliklə Mötəzilə məktəbi tərəfdarı olaraq ədalət prinsipini qəbul etmələrinin və bunun müqabilində, həmin təbəqə, qrup və qana mənsub olmuş Mütəvəkkilin isə müxalif cəhətə meyl göstərməsi və ədalət tərəfdarlarına qarşı əcdadının ədalət düşmənlərinə etdiyini necə izah edilməsini bilmirəm.

  

  Yaxud, dünyanın ən imkanlı və varlı şəxslərindən olmuş Sahib ibni İmadın, zəmanəsinin məhrum və imkansız alimlərinin əksəriyyətinin ədaləti inkar edərək Əşəri əqidəsi daşımalarına baxmayaraq, ədaləti kəskin müdafiə etməsinin də necə izah edilməsini bilmirəm.

  

  Sahib ibni İmad imkanlı vəzir olub və o, bu baxımdan misilsiz şəxsiyyətlərdən biridir. O, əvvəla, yüksək vəzifə sahiblərinin qəzəbinə gələn saray xadimlərinin əksinə olaraq, ömrünün axırına kimi vəzir işləyib və onun üçün həm kəmiyyət və həm də keyfiyyət baxımından misilsiz dəfn mərasimi keçirilib.

  

  İbni Xəlkan deyir:   Heç kəs Sahib ibni İmad kimi, həyat və ölümdən sonrakı xoşbəxtlik və bəxtiyarlığı bir yerdə toplaya bilməyib.   

  

  Həm vəzir və həm də alim olmuş Sahib ibni İmad da, yaşayışını vəzir həmkarları kimi tam rifah və rahatlıqla keçirib. Amma o, dünyadan mənfur gedən və adları da özləri kimi torpağa gömülən digər vəzirlərin əksinə olaraq, qəlblərdə yaxşı ad və məhəbbətlə qaldı. Onun ölümü digər həmkarları, yəni adətən tanınmaz və məhrum həyat keçirən və şöhrət, ehtiram və sevimliliyi öləndən sonra başlayan alimlər kimi olub.

  

  Sahib ibni İmad ömrünün axırına kimi vəzir işləməsindən və özünə gözəl alim adı qazanmasından əlavə, digər bir fövqəladə üstünlüyə də malik olub və o, budur ki, Sahib tarixin, atası və babası da vəzir olmuş yeganə vəziridir. Onlar vəzirliyi üç nəsl ardıcıl olaraq irs kimi qazanıblar. Onun öz   adı İsmayıl, atasının adı İmad, babasının adı isə Abbas olub. Şairlər də onun barəsində şerlər deyiblər. Sahib ibni İmad bütün bu imkan və rifaha baxmayaraq, ciddi şəkildə ədalət tərəfdarı olub və o, özünün bu işi ilə fəxr edərək belə deyərmiş.

  

  Əgər mənim qəlbim parçalansa, onun içində heç kəs tərəfindən yazılmamış iki sətr yazı görərsiniz; bir tərəfdə ədalət və tövhid, digər tərəfdə isə Əhli-beyt məhəbbəti.

  

  Biz fiqhi ədalətdə də eyni ilə buna bənzər şeylər görürük. Məsələn, Harunun baş qazisi olmuş Əbu Yusif də ədalətin ciddi tərəfdarı olub. Zindana salınaraq dəfələrlə şallaqlanmış Əhməd ibni Hənbəl isə, ədalət üslubunu kəskin şəkildə məhkum edərək pisləyib.

  

  Bizim fikrimizcə, bəşəriyyətin əqli və fikri qruplaşmalarını bu meyar və miqyasları yeganə üslub hesab edərək ölçmək və yozmaq sadəlövhlükdür.

  

  Bu bəhsi kitabın müqəddiməsində gətirməkdən əsas məqsəd, Quranın fikir və düşüncələrin oyadılmasındakı rolunu göstərmək və məsələnin bu ilahi kitab baxımından əhəmiyyət və əsaləti aydınlaşdırmaq idi.

  

  Əlbəttə bu kitab ədalət məsələsini hərtərəfli və Qurana layiq şəkildə açıqladığını iddia etmir. İddiamız yalnız bu ola bilər ki, burada, Quranın ədalət barəsində irəli sürülmüş məsələləri yaradılış və ilahi ədalət baxımından bir qədər yeni üslub və nəzərlə irəli sürülüb.

  

  17-Cəmadiul-əvvəl, 1393-cü hicri- qəməri ili. (1972-ci il.)

  

  Mürtəza Mütəhhəri.

    
    BİRİNCİ FƏSİL  
    İNSANİ VƏ İLAHİ ƏDALƏT  

  Biz insanlar başqasına qarşı pis niyyətdə olmayan, onların hüquqlarını pozmayan, insanlar arasında heç bir ayrı-seçkilik salmayan, idarəçiliyi çərçivəsində tam bitərəfliklə davranaraq hamıya bir gözlə baxan, başqalarının münaqişə və ixtilaflarında məzlumun tərəfində olaraq zalımla düşmən olan şəxsi, bir növ kamal sahibi hesab edib ədalətli sayırıq.

  

  Bunun müqabilində başqalarının hüquqlarını pozan, bacardığı qədər insanlar arasında ayrı-seçkilik salan, zalımların tərəfini saxlayaraq zəif və acizlərlə düşmən olan və ya zalımlarla məzlumların münaqişəsinə etinasız yanaşan şəxsi isə zalım adlandırır və onun tutduğu yolu pisləyirik.

  

  Bu məsələ Allah-taala barəsində necədir? Əvvvəla, sual budur ki, insanlar barəsində ədalət kamal, zülm isə naqislik sayıldığı kimi, Allahın zatı barəsində də ədalət kamal, zülm isə naqislik sayılırmı? Yoxsa, ədalət və zülm yalnız əxlaqi məfhumlar olub insanlara aiddir, necə deyərlər, onlar şərti məfhumlardır, nəzəri hikmət deyil, əməli hikmətə aid olan işlərdən sayılır və buna görə də bəşər həyatı çərçivəsindən kənara çıxmır və onun ixtiyari əməlləri dairəsindədir?

  

  İkincisi, əgər ədalət və zülmün Allah-taala barəsində də həmin insani və əxlaqi mənada işlədilməsini fərz etsək, yəni əxlaqi ədalət Allah barəsində də kamal, zülm isə naqislik sayılsa, bu sual meydana çıxır ki, zülm Allah-taala barəsində əməli olaraq gerçəkliyə çevrilə bilərmi? Əlbəttə bu, Allah-taalanın zülm etməsinin qeyri-mümkünlüyü və Əşərilərin dedikləri cəhətlər, yəni işlərin yaxşı və pisliyi, ədalət və zülmün əqli deyil, şəri olması baxımından nəzərdə tutulmur. Bu iki cəhət, digər bir mətləbdir ki, biz sonralar onların barəsində söhbət edəcəyik. Bəli, sual Allah-taalanın zülm edib-etməməsinin mümkün olub-olmamasını nəzərə almadan və işlərin yaxşı və pisliklərinin zati olmasını, ədalət və zülmün həqiqi və gerçək məfhumlar olmalarını qəbul etmək fərzi ilə, ədalətin başqalarının hüququna riayət etmək, zülmün isə kiminsə haqqını tapdamaq olması, yəni arada hansısa haqq məsələsi olanda və kimsə ona nisbətdə sahiblik hüququna malik olanda, başqası tərəfindən həmin haqqa olan təcavüzün, haqq sahibinə nisbətdə bir növ zülm olması baxımından irəli sürülür.

  

    Aydındır ki, məxluqlar arasındakı əlaqələrdə onların bəzi şeylərdə bir-birlərindən üstün olmaları və ya nəyəsə sahib olub-olmamaları müəyyən bir məna verir. Məsələn Əli, öz həyat və azadlığı, həmçinin qazandığı sərvətə sahiblik və onlardan istifadə baxımından digərlərindən üstündür. Vəli də öz həyat, azadlıq və qazancı baxımından belədir. Buna görə də onlardan hər hansı birinin digərinin sahibkarlıq və azadlıq dairəsinə təcavüz etməsi zülmdür.

  

  İndi sual budur ki, bu məsələ Xaliqlə məxluq arasında necədir? Məxluqun hər bir şeyi Xaliqdəndir və onun bir şeydən istifadə və ona sahib olmaq haqqı Xaliqin sahibkarlıq və istifadə üstünlüyünün şaquli və yüksələn xətt boyunca, yəni Xaliqin sahibkarlıq haqqının sahibkarlıq olması, istifadədə üstünlük haqqının üfüqi xətt boyunda isə heç bir üstünlük haqqının olmamasıdır. Məsələnin aydınlaşması üçün Allahla insanın sahibliyini ata ilə oğulun mülkiyyətinə bənzətmək lazımdır. Ata oğullarının hər biri üçün ayrı-ayrı oyuncaqlar alır. Uşaqlar atalarının onlara aldığı oyuncağa nisbətdə özlərinə sahiblik və istifadə haqqı qail olurlar. Onların hər biri digərinin onun oyuncaqlarına əl vurmasını öz hüquqlarına təcavüz hesab edir. Amma görəsən uşağın həmin sahiblik və istifadə haqqı, atanın sahiblik və istifadə haqqına mane ola bilərmi? Yoxsa, həmin sahiblik elə bu sahibliyin yüksələn xətt boyunca yerləşir, onlar arasında heç bir ziddiyyət yoxdur və atanın onlardan istifadə etməsi onun öz malından istifadəsi deməkdir?

  

  Allah-taala mütləq sahib və malikdir və Onun öz mülkündə heç bir şəriki yoxdur. Doğrudan da heç bir şəkk-şübhəyə yol vermədən Onun barəsində belə demək lazımdır:   Göylərin və yerin hökmü Onun əlindədir. Bütün işlər axırda ancaq Allaha qayıdacaqdır.   Buna görə də Allah-taalanın dünyada etdiyi hər bir şey Onun öz malında olan istifadəsidir. Heç kəs onun müqabilində heç bir haqq, sahiblik və üstünlüyə malik deyil. Deməli, Allah-taala barəsində zülm məsələsi aradan qalxır. Amma bunun səbəbi Allahın, onu qəbih və pis olduğu üçün etməməsi və ya işlərin yaxşılıq və pisliyinin Allah barəsində mənasız olması deyildir. Əsas səbəb budur ki, biz zülmün qəbahət və pisliyinin zati olmasını, işlərin yaxşılıq və pisliyinin zati olmasının, insanların işlərinə hakim olduğu kimi Allahın işlərinə də hakim olmasını fərz etsək də belə, bu məsələ əməldə Allah-taala barəsində gerçəkləşmir. Çünki heç kəs Allah müqabilində heç bir şeyə sahib olmadığı üçün burada zülm baş vermir. Deyirlər ədəbiyyatdan başı çıxan və həmişə ədəbiyyatşünasları ətrafına toplayan Seyfud-dövlə Həmədani bir gün böyük söz ustadı və Əhli-beyt şairi Əbu Fərrasın da iştirak etdiyi ədəbi məclisdə deyir: Bir beyt şer söyləmişəm,   mənə elə gəlir ki, onun ikinci beytini Əbu Fərrasdan başqa bir kimsə deyə bilməz. O şerin məzmunu belədir:

  

  Cism sənindir və sən, dayanmadan onu incidirsən, amma qanımı birdəfəlik tökmürsən.

  

  Əbu Fərras fikirləşmədən belə deyir:

  

  Məhbub və sevgili dedi ki, əgər mən sənin sahibinəmsə, bütün ixtiyarlar mənə aiddir və mütləq malik müqabilində niyə-nə üçün? etmək mənasızdır.

  

  Şübhə yoxdur ki, biz ədalət və zülmü, işlərin yaxşılıq və pisliyinin əqli və əxlaqi olmasına əsaslanan geniş mənada nəzərdə tutsaq və Allah-taalanın işlərini da həmin yaxşı-pis çərçivəsində yozsaq və eləcə də Haqqın işlərini başqalarının hüqüqlarına riayət etmək baxımından ölçmək istəsək, deməliyik ki, Allah-taala bu mənada nə adil və nə də zalımdır. Çünki hər hansı bir şeydən istifadədə, ondan üstün və haqlı bir şey yoxdur ki, onun hüquqlarının riayət edilməsi ədalət, pozulması isə zülm sayılsın.

  

  Üçüncüsü, əgər biz ədalət və zülmün bu məşhur mənalarından daşınaraq onları şərti və ictimai əməliyyatlar dairəsinə məxsus etsək, onda görəsən geniş yayılmış həmin mənadan üstün bir məna varmı ki, ədalət və zülmü nəzəri hikmət məfhumları sırasında yerləşdirərək şərti məfhumlar dairəsi olan əməli hikmət sıralarından çıxarsın və nəticədə ədalət elm və qüdrət, yaxud heç olmasa yaradıcılıq və ruzi vermək kimi sabit və kamillik sifətlərindən, zülm isə mürəkkəblik, cismiyyət, məhdudluq və bu kimi digər mənfi sifətlərdən sayılsın?

  

  Daha sonra bu məsələ qarşıya çıxır ki, görəsən dünyadakı hadisələr ədalət və zülm baxımından yozulması mümkün olan məfhumlardır, yoxsa biz onları itaətkarcasına qəbul etməliyik?

  

  Dördüncüsü, bunların hamısından əlavə, Qurani-kərim ədalət və zülm məfhumları üzərində çox təkid edib. Görəsən Quranın bu iki məfhumdan məqsədi nədir?

  

  Bunlar özünün dəqiq və düzgün cavablarını tapmalı olan bir sıra suallardır.

  

  Qəti və şübhə edilməyən məsələ budur ki, Allahın ədalətə əmr edən və ədaləti həyata keçirən kimi tanınması, səmavi dinlərdə bəşəriyyətin Allah ilə əlaqəsinin əsaslandığı ən mühüm agahlıqdır. Məsələn, filosofların təsəvvür etdikləri Allah, o cümlədən Ərəstunun insanların yalnız ağıl və düşüncələrinə aid olub, qəlb və duyğuları ilə heç bir işi olmayan ilk təkanvericisi ədalət və zülm baxımından söhbətimizin mövzusu deyil. Peyğəmbərlərin vəsf etdiyi kimi, məntiqi və əqli cəhətlərə malik olmaqla   yanaşı qəlb, batin və duyğularla sıx əlaqədə olan, insanın eşq və məhəbbət mübadiləsində olduğu və möhtacla ehtiyacsız əlaqəsində duyulan alim, qadir, mehriban və qayğıkeş Allahın qəti sifətlərindən biri də ədalətdir. Burada həmin ədaləti necə mənalandırmağın zərurətinə baxmalıyıq.

  

  Ədalət, ictimai mənada nübüvvətin hədəfi, fəlsəfi mənada isə məadın əsasıdır. Qurani-kərim peyğəmbərlərin nübüvvət və ilahi vəzifələrinin hədəfini bəyan edərkən belə buyurub:

  

    And olsun ki, Biz peyğəmbərlərimizi açıq-aşkar dəlillərlə (möcüzələrlə) göndərdik. Biz onlarla birlikdə (Allahın hökmlərini bildirən səmavi) kitab və ədalət tərəzisi (şəriət) nazil etdik ki, insanlar (bir-biri ilə) ədalətlə rəftar etsinlər.     

  

  Məad mövzusu qiyamət gününün hesabı və əməllərə münasib cəza verilməsi barəsində isə belə buyurur:

  

    Biz qiyamət günü üçün ədalət tərəzisi qurarıq. Heç kəsə əsla haqsızlıq edilməz. Bir xardal dənəsi ağırlığında olsa belə, hər hansı bir əməli nəzərə alarıq. Haqq-hesab çəkməyə Biz kifayətik.     

  

  Quranın bir çox ayələrində Allah-taalanın zülm və sitəmdən uzaq olması vurğulanıb. Məsələn bir yerdə deyilir:

  

    ...Allah onlara zülm edən deyildi, lakin onlar özləri özlərinə zülm etdilər.     

  

  Bəzi ayələrdə adillik və ədalətin bərpası Allah üçün sabit bir sifət kimi zikr edilib. Yəni, Quran təkcə Onun zülmdən uzaq olmasını bildirməklə kifayətlənməyib, ədaləti də Onun üçün birbaşa isbat edib. Məsələn bu ayədə buyurur:

  

    Allah Özündən başqa heç bir tanrı olmadığına şahiddir. Mələklər və elm sahibləri də haqqa-ədalətə boyun qoyaraq (Haqqa tapınaraq) O qüvvət və hikmət sahibindən başqa ibadətə layiq heç bir varlıq olmadığına şəhadət verdilər.     

  

  Buna görə də islam baxımından ilahi ədalətin gerçək bir həqiqət olmasında və Allahı onunla vəsf etməyimizin zərurətində heç bir şübhə yoxdur.

  
    YOL VƏ ÜSLUBLAR  

  Ümumiyyətlə yaradılışın başlanğıc və sonu barəsində olan üslublar bir-birindən fərqlidir. Hədis əhli, mütəkəllimlər, filosoflar, ariflər, təcrübi və təbii elmlər tərəfdarlarının hər biri özünəməxsus yol və üsluba malikdirlər.   Hədis əhli üsulidinə aid məsələlərdə də füruidin məslələri kimi təslim və tabeçilik tərəfdarı olub hər bir təfəkkür, deduksiya və məntiqlə müxalifdirlər. Onların fikrincə, din sahəsində olan məsələlərin heç birində istər üsulidinlə bağlı məsələ olsun, istərsə də füruidinlə bəhs edərək dəlil gətirmək olmaz. Həmin sahədə mütləq şəkildə sükut etmək lazımdır. Kitab və sünnədə Allah-taalanın diri, alim, qadir, iradə sahibi və ədalətli olması bildirilib. Biz peyğəmbərlərin sözlərinə etiqad bəslədiyimiz üçün onların hamısını qeydsiz-şərtsiz qəbul etməliyik. Məsələn, ədalət və adilin nə olması və Allah-taalanın hansı məntiqi dəlilə əsasən ədalətli olması barəsində düşünməyimizin heç bir lüzumu yoxdur. Bu məsələlər barəsində düşünmək bidət və haramdır.

  

  Təbii ki, bu qrup üçün ədalət adlı məsələ yoxdur, yəni onlar heç vaxt özlərini ilahi ədalət barəsində qarşıya çıxan suallara cavab vermək zərurətində görmürlər.

  

  Bu nəzərin əsassız olması aydın məsələdir. Biz Fəlsəfənin əsasları və realizm üsulu kitabının beşinci cildinin müqəddiməsində bu fikrin əsassızlığı barəsində söhbət etmişik və burada bir daha həmin məsələyə qayıtmağı lazım bilmirik.

  

  Digər qruplar isə təfəkkür və düşüncəni mümkün sayıb müxtəlif yollarla bəhs və araşdırmalar aparıblar.

  

  Mütəkəllimlər ədalət məsələsində iki dəstəyə bölünüblər. Onların bir qrupu, yəni Əşərilər öz təfəkkürlərində bu nəticəyə gəliblər ki, ədalət sifəti, Allahın işlərindən başa düşülən və ondan ayrılan bir sifətdir. Onların fikrincə, heç bir iş öz zatında ədalət və ya zülm deyildir. Hər hansı bir iş, Allahın işi olduğu üçün ədalətdir. Bundan da əlavə, Allahdan başqa - istər müstəqil nəzərə alınsın, istərsə də qeyri-müstəqil, heç bir fail yoxdur. Buna görə də zülm heç bir məna daşımır. Onlar ədalət məfhumuna O, Allahın işidir və ədalət olduğu üçün Allahın işi deyil, Allahın işi olduğu üçün ədalətdir ifadəsindən başqa bir tərif tapmayıblar.

  

  Təbii ki, bu qrupun fikrincə heç bir qayda-qanun da mövcud deyildir. Məsələn, ədalət prinsipinə əsaslanaraq tam qətiyyətlə Allahın xeyirxah şəxsə mükafat verərək günahkarı cəzalandıracağını deyə bilmərik və həmçinin qəti şəkildə Allahın Quranda verdiyi vədələrə əməl edəcəyini də iddia edə bilmərik. Bəlkə məsələ belədir ki, Allah-taalanın xeyirxahları mükafatlandırması və günahkarları cəzalandırması ədalətdir. Amma birdən bunun əksini etsə, onun işi yenə də ədalət olacaq. Allahın verdiyi vədəyə əməl etməsi də ədalətdir, etməməsi də! Həmçinin Allahın vücuda gəlmək   imkanı olan şeyi vücuda gətirməsi də ədalətdir, gətirməməsi də. Çünki ədalət Onun etdikləridir.

  

  Onlar ədaləti inkar etməmələrini iddia etmələrinə baxmayaraq, ədalət barəsindəki açıqlamaları əməldə onların ədaləti inkar etmələrini göstərir. Buna görə də Əşərilərin müxalifləri, yəni şiələr və Mötəzilə ardıcılları Ədliyyə adı ilə məşhurlaşıblar və bu, o deməkdir ki, Əşərilərin dedikləri ədalətin izahı deyil, inkarıdır.

  

  Bu qrup baxımından da təbii ki, ilahi ədalət barəsində heç bir məsələ irəli sürülə bilməz. Bunlar ədalət barəsində yaranan suallara cavab verməkdə, hətta birinci qrupdan da azaddırlar.

  

  Onlar öz fikirlərində tənzih (Allahı nalayiq sifətlərdən pak bilmə) yolunu tutmaq və Allahı yaradılışda şirk və zülmdən uzaqlaşdırmaq istəyiblər. Buna görə də, bir tərəfdən Allahdan başqa hər bir şeyin işlərdə təsir qüvvəsinə malik olmasını rədd ediblər və digər tərəfdən də ədalət sifətini Allahın işlərindən sonrakı məqamda yerləşdiriblər. Belə ki, işlərin pislik və yaxşılığının əqli olmasını kökündən inkar edərək deyiblər ki, hər hansı bir işin ədalətli olmasının yeganə mənası, onun Allaha nisbət verilməsidir. Onlar dedikləri bu müqəddimədən belə bir nəticəyə gəliblər ki, Allah-taalanın fail olmaqda şəriki yoxdur və O, heç vaxt zülm etməz.

  

  Amma onlar əslində Allahın yerinə, bəşəriyyətə olmazın zülmlərini rəva görən zalımları münəzzəh edərək onlara bəraət qazandırıblar. Çünki bu növ təfəkkür tərzindən alınan ən sadə və aydın nəticə budur ki, filan zalım heç nə etmir, bəlkə bütün şeyləri Allah edir. Bəs Allah etdiyi üçün də həmin iş zülm deyil, tam ədalətdir. Çünki bu məktəbin fikirlərinə əsasən ədalət, işin yalnız Allahın işi olmasından başqa mənaya malik deyil. Digər tərəfdən də Allahdan başqa heç bir iş görən və təsir qüvvəsi olmadığı üçün varlıq aləmində heç cür zülm yoxdur. Bəlkə də Abbasi xəlifələrindən olmuş Mütəvəkkil kimi zalımların Əşəriləri himayə etmələrinin səbəbi onların sözlərinin zalımların istədikləri mənanı verməsidir.

  

  Sizcə bu məntiq və nəticə ilə sizcə məzlum və zülmə düçar olmuş şəxs, dini baxımdan hansı vəzifəni daşıyır və o, nə etməlidir? Sualın cavabı çox aydındır.

  

  Amma, Bu mütəkəllimlər Quranın bəşəriyyətin zalımlarına nisbət verdiyi çoxlu zülmlər və bu ilahi kitabın, zülm və zalımlarla mübarizə sahəsində insanların öhdələrinə qoyduğu vəzifələr barəsində nə deyirlər? sualını Əşərilərin özlərindən soruşmaq lazımdır.

  

  Digər mütəkəllimlər, daha doğrusu tanınmış kəlam alimləri Əşərilərin bu məntiqini kəskin şəkildə tənqid və rədd ediblər. Onlar nə Allahdan   başqasının təsir qüvvəsinə malik olmasını, nə də əməli tövhid bəhanəsi ilə bəşəri zülmü rədd ediblər. Əşəri olmayan mütəkəllimlər, yəni Şiə və Mötəzilənin kəlam alimləri işlərin gedişinin Allaha nisbət verilib-verilməməsini nəzərə almadan, ədaləti dünyanın işlərində gerçək həqiqət kimi qəbul edərək işlərin yaxşı və pis olmasının əqli və zati olmasına qail olublar.

  

  Bu mütəkəllimlərin fikrincə, işlərin yaxşı və pisliyi prinsipi bəşəri işlərin meyarı olduğu kimi, ilahi işlərin də meyarı ola bilər. Buna görə də həmin dəstə ilahiyyat məsələlərində həmişə həmin əslə istinad edir. Onlar bu əsası və ədalətin yaxşı, zülmün isə pis olmasının tam aydın olmasını nəzərə alaraq, həmin məsələni əxlaqi əsas kimi rübubi (Pərvərdigara aid məsələlər) səviyyədə irəli sürərək belə deyirlər:

  

  Zati baxımdan ədalət yaxşı, zülm isə pisdir; sonsuz əql olan və hətta bütün ağılları ilhamlandıran Allah, ağılın yaxşı və gözəl hesab etdiyi işi tərk etməz və həmçinin ağılın pis və qəbih saydığı işi görməz.

  

  Amma sonra işarə edəcəyimiz başqa yolla getmiş ilahi filosoflar əməli tövhid baxımından Allahın xaliq və yaradan olmasında şirk məsələsini rədd etməklə yanaşı, failliyi yalnız Haqqın zatına məxsus bilmirlər. Həmçinin işlərin yaxşı və pis olmasını Haqqın işlərindən sonrakı məqam və varlığın quruluşundan ayrılma hesab etməklə yanaşı, Allahın zülmdən pak və uzaq olmasını bildirirlər. İlahi filosoflar işlərin yaxşı və pisliyini inkar etmirlər və Əşərilərin nəzərini rədd edirlər. Amma onlar həmin məfhumların əhatə dairəsini yalnız insan həyatı çərçivəsi hesab edirlər. İlahi filosoflar baxımından yaxşı və pis məfhumları Allah barəsində meyar və miqyas rolunu oynamır və Allah-taalanın işlərini tamamilə bəşəri olan bu me`yar və ölçülərlə təfsir etmək olmaz.

  

  Filosofların fikrincə, Allah-taala ədalətlidir, amma bu, ədalət yaxşı olduğu və Allahın iradəsi həmişə pis deyil, yaxşı işlər görmək istiqamətində olduğu üçün deyil. Allah-taala zülm etmir və O, zalım deyil. Amma bu, zülm pis və çirkin olduğu və Allah pis işlər görmək istəmədiyi üçün də deyil. İlahi ədalətin meyarı, daha doğrusu ilahi ədalətin mənası tam başqa şeydir və bu barədə sonra danışılacaq.

  

  Filosofların fikrincə, insanda bəşəriyyətin vicdani əxlaqını təşkil edən işlərin yaxşı və pisliyi fikri həqiqi deyil, şərti bir düşüncədir. Şərti düşüncənin dəyəri elmi və kəşf edilmə deyil, əməli dəyərdir. Onun yeganə dəyəri budur ki, o, vasitə və alət rolunu oynayır. Faili bil-qüvvə özünün iradi əməllərində kamillik hədəfinə çatmaq üçün iş vasitəsi kimi bu cür düşüncələr quraraq onlardan istifadə etmək məcburiyyətindədir. Allahın   sırf vücud, tam kamal və xalis feliyyət olan müqəddəs zatı, bu qism faillik, düşüncələr və vasitələrdən istifadənin bütün formalarından uzaqdır.

  

  Həqiqi və şərti düşüncələr arasındakı fərqin nə olması və zehnin yaxşı və pis qism düşüncələri necə düzəltməsi məsələsi isə çox ali və lətif bir bəhsdir ki, onların barəsində islam fəlsəfəsində geniş şəkildə danışılmışdır və biz burada həmin bəhslərə daxil ola bilmərik.

  

  Filosoflar Allahdan başqasının failliyini Əşərilərin vəsf etdiyi formada rədd etmirlər və təbii ki, bəşəriyyətin zülm törətməsi və insanların zülmün cəmiyyətdən kəsilməsi istiqamətindəki mübarizədəki vəzifə və məsuliyyət daşımalarını qəbul edirlər. Digər tərəfdən işlərin yaxşılıq və pisliyi məsələsinin Allahın işləri üçün meyar və miqyas edilməsini düzgün saymırlar. İslam fəlsəfəsinin heç bir yerində, əslində Allah üçün vəzifə müəyyənləşdirmək olan bu əslə istinad edilməyib.

  

  Filosofların və Əşəri olmayan mütəkəllimlərin fikrincə, ilahi ədalətə tutulan iradlar, həll yolu göstərilməli olan bir sıra məsələlər kimi ortaya çıxıb.

  

  Bu arada digər bir dəstə də var və onlar iddia edirlər ki, kəlam və fəlsəfi yolların hamısı əqli və zehnidirlər və həmin yollar heç bir təcrübi və aşkar müşahidəyə əsaslanmırlar və buna görə də onlar etibarsızdır. Üsulidin, yəni yaradılışın başlanğıc və sonu ilə bağlı məsələlərdə, təbii elm alimlərinin getdikləri yollarla getmək lazımdır. İlahi ədalət məsələsi və onunla bağlı iradlara cavabları da yaradılış ünsürləri, cari quruluşlar və onlarda olan gizli hikmətləri araşdırmaqla həll etmək lazımdır.

  

  Biz, bu nəzəriyyənin də düz və ya səhv olması barəsində Fəlsəfənin əsasları və realizm üsulu kitabının beşinci cildinin müqəddiməsində söhbət etmişik və burada həmin söhbətlərin bir daha təkrar edilməsini lazım bilmirik. Maraqlananlar həmin kitaba müraciət edə bilərlər.

  

  İlahi ədalətin sonra deyəcəyimiz iradları, bu dəstə üçün də həll yolları axtararaq cavab verilməli olan məsələlərdəndir. Həmin məsələ bunlar üçün hətta daha ciddidir. Çünki filosof və mütəkəllimlərin Allahın varlığı və Onun sifətlərinin bəzisini isbat etmək üçün istifadə etdikləri yolların yalnız biri dünyanın möhkəm və həkimanə quruluşa malik olmasıdır və onların yolları bu bir yolla məhdudlaşmır. Buna görə də onlar ədalət və zülm məsələsinin iradlarını məntiqi yolla həll edə bilməsələr, onların Allah barəsindəki etiqad və imanlarına heç bir xələl gəlmir. Çünki Allahın varlığı yaradılış quruluşları yollarından başqa digər yollarla onlar üçün qətidir. Allahın varlığı və ədalətli olması onlar üçün başqa yollarla tam aydın olduğu üçün, onlar məsələlərin müfəssəl izahının öhdəsindən gələ   bilməmələrinə baxmayaraq, yaradılışda ilahi ədalət məsələsinə ümumi iman gətirirlər. Amma bu yol bu dəstə üçün yeganə yoldur. Buna görə də onlar yaradılışda ədalət və zülm və ən yaxşı yaradılış baxımından izah və yozumu çətin olan məsələlərlə qarşılaşsalar, onların Allah barəsindəki iman və düşüncələrinin əsası titrəyir. Məlumdur ki, bu güzgü, ilahi ədalətin əks etdirilməsində azacıq çirkli olsa və ya onun əksini göstərsə, iş kökündən dəyişəcək.

  

  Bu qrupun fikrincə, ədalət və zülm müəmması həll edilməyincə, Allahın varlığı barəsində qəti nəzər vermək olmaz, çünki ilahi ədalətlə bağlı iradlar Onun vücudu, yəni yaradılışın kamillik və tamlığına xələl gətirir.

  

  Əllamə Hilli Təcrid kitabının şərhində Allahın elmi barəsindəki bəhsində deyir ki, yaradılışdakı şər və nöqsanlar barəsindəki iradların həll edilməməsi, Haqq-taalanın elm və hikmətində naqislik kimi qiymətləndirilir.

  
    ƏDALƏT NƏDİR?   

  Aydınlaşması zəruri olan ilk məsələ ədalətin nə olmasıdır. Ədalət nədir? Zülm nədir? Ədalətin düzgün və dəqiq məfhumu aydınlaşmayınca, hər bir sə`y puça çıxacaq və səhvlərə yol veriləcəkdir. Ümumiyyətlə bu kəlmənin dörd mənası və ya dörd işlənmə yeri vardır.

  

  1.Mütənasiblik; Müxtəlif hissələrdən təşkil edilmiş və müəyyən hədəf daşıyan bir toplumu nəzərə alsaq görərik ki, həmin şeyin müxtəlif hissələrinin sayı, keyfiyyəti və onların bir-biri ilə əlaqə və bağlılığı xüsusi şəraitə məxsusdur. Həmin toplum yalnız deyilən şəraitdə qalaraq istənilən təsirini göstərib lazımı rolunu oynaya bilər. Məsələn, yaşamaq və qalmaq istəyən cəmiyyət mütənasib olmalıdır, yəni onda hər bir şey bərabər şəkildə deyil, mütənasib şəkildə olmalıdır. Mütənasib cəmiyyət iqtisadi, siyasi, mədəni, hüquqi və tərbiyəvi işlərə möhtacdır və həmin işlər şəxslər arasında bölüşdürülməlidir. İşlərin hər birinə lazım və zəruri olan qədər adam təyin edilməlidir. İctimai tənasüblük baxımından zəruri olan məsələ budur ki, ehtiyacların qədəri nəzərdə tutulmalı və ona uyğun və mütənasib şəkildə büdcə və güc sərf edilməlidir. Burada ortaya məsləhət, yəni ümumi kütlənin mənafe məsələsi qarşıya çıxır. Burada, kütlənin qalması və həmin ümumi kütlədən nəzərdə tutulan hədəflər nəzərə alınır. Bu baxımdan fərd (və ya azlıq) yalnız vasitədir və o, özü üçün xüsusi hesaba malik deyil.

  

    Fiziki tənasüblük də bu cürdür. Belə ki, məsələn müəyyən hədəflər üçün düzəldilən və tam düzəldilməsi üçün müxtəlif şeylərə ehtiyacı olan maşının mütənasib olması üçün, onun düzəldilməsində hər bir maddədən lazım və zəruri olan və ehtiyac duyulan qədər istifadə edilməlidir.

  

  Kimyəvi tarazlıq da belədir. Hər bir kimyəvi tərkib müəyyən formula malikdir və onu təşkil edən ünsürlər arasında xüsusi nisbət və uyğunluq vardır. Yalnız həmin formul və həmin müxtəlif uyğunluqların riayət edilməsi ilə tənasüb yaranır və həmin formul düzəlir.

  

  Dünya da mütənasibdir. Əgər belə olmasaydı yerində qalmaz və müəyyən və müntəzəm cərəyan və axıma malik olmazdı. Qurani-kərimdə deyilir:

  

  Göyü O ucaltdı, tərəzini (ədalət tərəzisini) O qoydu!  

  

  Təfsirçilərin dedikləri kimi, bu ayədən məqsəd budur ki, dünyanın quruluşunda tənasüb riayət edilib; hər bir şeydə hər bir maddədən lazım olan qədər istifadə edilib, fasilələr ölçülüb və sair. Peyğəmbərdən (s) nəql edilmiş hədisdə deyilir: Göylər və yer ədalət vasitəsi ilə dayanıb.

  

  Ədalətin bu mənasının müqabil nöqtəsi zülm deyil, qeyri-mütənasiblikdir. Buna görə də ədalətin bu mənası bizim söhbətimizin mövzusundan xaricdir.

  

  İlahi ədalətə ayrı-seçkiliklər, fərqlər və pisliklər baxımından tutulan iradlara cavab vermək istəyənlərin çoxu, məsələni ədalət və zülm baxımından irəli sürmək əvəzinə, onu tənasüb və qeyri-mütənasiblik baxımından araşdırıblar. Buna görə də bütün ayrı-seçkiliklər, fərqlər və pislikləri dünyanın ümumi quruluşu baxımından lazımı və zəruri bilməklə kifayətləniblər.

  

  Dünyanın ümumi quruluşu baxımından və onda olan zəruri tənasüb nöqteyi-nəzərindən, mövcud şeylərin olmasının labüdliyində heç bir şübhə yoxdur. Amma bu mətləb zülm barəsində olan iradlara cavab vermir.

  

  Tənasüb mənalı ədalət, dünyanın ümumi quruluşunda və ümumi baxışda tənasübsizliyin müqabilində durur. Amma zülm müqabilində olan ədalət bəhsi, hər bir şəxs və dünyanın tək-tək hər bir hissəsi barəsindədir. Birinci mənalı ədalətdə ümumi mənfəət, ikinci mənada isə fərd və şəxslərin haqq məsələləri irəli sürülür. Buna görə də irad tutan şəxs deyir ki, mən dünyada tənasübün olmasını inkar etmirəm, sadəcə olaraq deyirəm ki, bu tənasüblərin riayət edilməsi istər-istəməz bəzi ayrı-seçkiliklərin olmasını tələb edir; həmin ayrı-seçkiliklər, ümumi mənfəəti nəzərə alanda rəva, cüzi və fərdi cəhətləri nəzərə alanda isə xoşagəlməzdir.

  

  Tənasüb mənalı ədalət, Allahın həkim və alim olmasının şənindəndir. Həkim və alim olan Allah hərtərəfli elmi və ümumi hikməti nəticəsində hər   bir şeyin quruluşu üçün nədən nə qədər lazım və zəruri olmasını bilir və onda, həmin şeydən lazım olan qədər də qoyur.

  

  2.Ədalətin ikinci mənası bərabərlik və hər bir ayrı-seçkiliyin rədd edilməsidir. Bəzən filankəs ədalətlidir deyəndə, onun insanlar arasında heç bir ayrı-seçkilik qoymaması nəzərdə tutulur. Buna görə də burada ədalətdən məqsəd bərabərlikdir.

  

  Bu tərifin izaha ehtiyacı var. Belə ki, əgər məqsəd ədalətin heç bir ləyaqəti nəzərə almamağı tələb etməsi və hər bir şey və hər bir şəxsə bir gözlə baxılmasını zəruri sayması nəzərdə tutulursa, məhz bunun özü zülmdür. Əgər bərabər bölüşdürmək ədalətdirsə, bərabər bölüşdürməmək də ədalət olacaqdır. Avamcasına deyilən Bərabər zülm də ədalətdir cümləsi də bu nəzərdən yaranıb.

  

  Amma, əgər məqsəd bərabər layiqlilik və haqlarda bərabərliyin riayət edilməsidirsə bu, düzgün məna daşıyır. Ədalət bu cür bərabərliklərin riayət edilməsini tələb edir və həmin bərabərliklər ədalətin tələblərindəndir. Amma belə olan surətdə bu məna izah edəcəyimiz üçüncü bir mənaya qayıdır.

  

  3.Ədalətin üçüncü mənası şəxslərin haqlarının riayət edilməsi və hər bir haqq sahibinə öz haqqını verməkdir. Zülm isə başqalarının hüquqlarını pozmaq və onların haqlarını zəbt etməkdir. İctimai ədalətin həqiqi mənası, yəni insani qanunlarda riayət edilməsi zəruri olan və bəşəriyyətin hörmətlə yanaşmalı olduğu ədalət bu mənadadır. Bu ədalət iki şeyə əsaslanır.

  

  Onlardan biri hüquq və üstünlüklərdir. Belə ki, insanlar bir-birlərinə nisbətdə və bir-birləri ilə müqayisədə bir növ hüquq və üstünlüklər qazanırlar. Məsələn, öz zəhməti ilə məhsul yetişdirən və ya istehsal edən şəxs təbii olaraq həmin məhsuldan istifadədə başqalarına nisbətdə üstünlüyə malik olur. Bu üstünlüyün mənşəyi onun zəhmət və fəaliyyətidir. Həmçinin anadan doğulmuş uşaq ana südünə qarşı haqq və üstünlüyə malik olur və uşağın bu üstünlüyü əldə etməsinin səbəbi həmin südü bu uşaq üçün yaratmış hədəfli yaradılış qanunudur.

  

  Digəri isə insanın zati xüsusiyyətidir. İnsan elə yaradılıb ki, o, çarəsiz olaraq öz işlərində şərti düşüncələr adlandırdığımız xüsusi düşüncələrdən istifadə edir. O, həmin şərti düşüncələrdən iş aləti kimi istifadə edərək öz təbii məqsədlərinə çatır. Həmin düşüncələr bir sıra inşai düşüncələrdir ki, bir sıra gərəklərlə müəyyənləşdirilir. Bunlara misal olaraq demək olar ki, hər hansı bir cəmiyyətin üzvləri, öz səadət və xoşbəxtliklərinə daha yaxşı çatmaları üçün hüquq və üstünlüklərə riayət etməlidirlər, yəni onlar gərək hüquq və üstünlüklərə riayət etsinlər. Hər bir şəxsin vicdanının   təsdiqlədiyi və bunun müqabil nöqtəsi olan zülmü məhkum edərək pislədiyi insani ədalətin mənası budur.

  

  Mövləvi məşhur şerlərinin birində belə deyir:

  

  

            
  

  Ədl çe bud? Vəzəndər mozeəş

  

  Zolm çe bud? Vəzdər namozeəş

  

  Ədl çe bud? Ab de əşcarra

  

  Zolm çe bud? Ab dadən xarra

  

  Mozee rox, şəh nəhi viranist

  

  Mozee şəh? Pil həm nadanist

  
  

  

  Mənası: Ədalət nədir? Hər şeyi öz yerinə qoymaq. Zülm nədir? Şeyi öz yerinə qoymamaq. Ədalət nə oldu? Ağaclara su vermək. Zülm nə oldu? Tikanı sulamaq. (Şahmatda) topun yerinə şah qoymaq virançılıqdır. Şahın yerinə fil qoymaq da nadanlıqdır.

  

  Ədalət və zülmün bu mənası, bir tərəfdən üstünlüklər prinsipi əsasında olması, digər tərəfdən isə insanın naçar olaraq bir sıra şərti düşüncələrdən istifadə etməsi və gərəklər və olmamalılar düzəldərək yaxşı və pislər formalaşdırması olan zati xüsusiyyətindən yarandığı üçün, bəşəriyyətə məxsusdur və Allahdan uzaqdır. Çünki əvvəllər dediyimiz kimi O, mütləq malikdir və heç bir varlıq onunla müqayisədə heç bir şeyə sahib olmaqda üstünlüyə malik deyil. O, mütləq malik olduğu kimi həm də mütləq üstündür. Onun, hər bir şeydən istənilən formalı istifadəsi, öz mülkindən istifadə etməsidir. Buna görə də bu mənalı zülm, yəni başqasının haqq və üstünlüyünə təcavüz və başqasının haqqından istifadə və başqasının mülkiyyətinə qədəm qoymaq Onun barəsində qeyri-mümkündür. Bu, ona görə qeyri-mümkündür ki, həmin iş zahirdə gerçəkləşə bilmir.

  

  4.Ədalətin digər mənası isə vücud verilməsində haqqın riayət edilməsi və vücuda gəlmək və ya kamala çatmaq imkanı olan yerdə feyz və rəhmət verilməsindən imtina etməməkdir. Biz sonrakı söhbətlərimizdə varlıqların, varlıq aləmində ləyaqət və tutumları və varlığın başlanğıcından feyzi qəbul etmək baxımından bir-birləri ilə fərqli olmaları barəsində danışacağıq. Hər bir varlıq tutduğu dərəcədən asılı olmayaraq, feyzi qəbul etmə baxımından özünəməxsus ləyaqət və tutuma malikdir. Mütləq kamal, xeyir və feyz verən olan Haqqın müqəddəs zatı, hər bir varlığa vücud və kamaldan onun imkanı olan qədər əta edir və heç nəyi əsirgəmir. Bu nəzəriyyəyə əsasən, ilahi ədalət yaradılışda, tutduğu dərəcədən asılı olmayaraq hər bir varlığa   layiq olduğu və qəbul etmək imkanı olan qədər əta etmək mənasınadır. Zülm isə varlığın layiq olduğu feyz və bərəkəti ondan əsirgəmək deməkdir.

  

  İslam filosoflarının fikrincə, Allahın zatına layiq olan və Onun zatı üçün kamillik sifəti kimi isbat edilən ədalət sifəti və həmçinin, naqislik sifəti olan və Ondan uzaqlaşdırılan zülm də həmin mənadadır.

  

  Filosoflar deyirlər ki, heç bir varlığın, Allahın boynunda, verilməsi vacib olan və borcun qaytarılması sayılan haqqı yoxdur və Allah-taalanın ədalətli hesab edilməsinin səbəbi Onun başqaları müqabilində olan həmin vəzifəsini diqqətlə yerinə yetirməsi deyil. Allah-taalanın ədaləti eyni ilə Onun fəzl və bəxşişidir, yəni Allahın ədaləti budur ki, O, heç bir varlıqdan onun imkanı olan qədər fəzl göstərməsini əsirgəmir. Həzrət Əli (ə)-ın Nəhcül-bəlağənin 214-cü xütbəsindəki sözünün mənası da budur. O həzrət buyurur:   Haqq birtərəfli deyil. Əgər birinin digərinin boynunda haqqı olursa, digərinin də onun boynunda haqqı olur. Yalnız Allah-taaladır ki, varlıqların boynuna haqq qoyur və varlıqlar Onun müqabilində bir sıra vəzifələr yerinə yetirməli olurlar. Amma heç bir varlığın onun boynunda haqqı olmur.   

  

  Əgər biz yeganə və düzgün miqyas olan bu meyarla araşdırma aparsaq şər, ayrı-seçkilik, zülm və bu kimi digər şeylərin arasında, hansısa varlığın doğrudan da vücuda gəlmək imkanına malik ola-ola vücuda gətirilməməsinin olub-olmamasına və ya ümumi varlıqda hansısa kamillik mərtəbəsinə çatmaq imkanına malik olmasına baxmayaraq, ondan əsirgənilməsinə baxmalıyıq. Görəsən hansısa bir varlığa verilməməli olan bir şey verilibmi? Yəni Haqqın zatı tərəfindən xeyir və bərəkət verilməsi əvəzinə, şər və bədbəxtlik, kamillik yerinə isə, əksinə tam naqislik olan bir şey verilibmi?

  

  Sədrul-Mütəəllihin Əsfar kitabının ikinci cildinin növün formaları bəhsində kainatın (zaman hadisliyi ilə hadis olan varlıqlar) vücuda gəlmə tərzi necə vücuda gəlməlidir? adlı bir fəsil var. O, həmin fəsildə filosof baxışları ilə ilahi ədalətin məna və məfhumuna işarə edərək belə deyir:

  

    Bundan əvvəl bildiniz ki, maddə və forma təbii işlərin iki yaxın səbəbidir və onların bir-birlərindən ayrılmazlıqları bəhsində belə nəticəyə gəlindi ki, maddiyyatdan üstün bir amil də vardır. Gələcəkdə ümumi hərəkətlər bəhsində hərəkətlərin maddiyyatdan da üstün, son hədəflərinin olmasını isbat edəcəyik; maddiyyatdan üstün olan amil və hədəf, maddi varlıqlardan uzaq olan iki səbəbdir. Əgər həmin iki uzaq səbəb, maddi varlıqların yaranmasında kifayət etsəydi, maddi varlıqlar həmişəlik olaraq qalar, fanilik və yoxluq onlara yol tapmazdı   və onlar elə əvvəldən özlərinin bütün layiqli kamilliklərinə sahib olar və onların əvvəlləri eyni ilə axırları kimi olardı. Amma həmin iki uzaq səbəb kifayət deyil və iki yaxın səbəb (maddə və forma) də təsirlidirlər. Başqa bir tərəfdən formalar arasında ziddiyyət bərqərardır və ilkin keyfiyyətlər fəsada uğrayır və hər bir maddə ziddiyyətdə olduğu surətlərin imkanlarına malikdir. Buna görə də hər bir varlıq iki ziddiyyətli imkan və ləyaqət əldə edir və onda iki növ ziddiyyətli tələbat yaranır. Həmin ziddiyyətlərdən biri forma, digəri isə maddə tərəfindəndir. Forma qalmaq və mövcud vəziyyəti qorumağı, maddə isə vəziyyəti dəyişərək əvvəlki formada zidd hala düşməyi tələb edir. Bu iki zidd ləyaqət tələbatın bir anda yerinə yetməsi mümkün deyil, çünki maddə eyni anda bir-birinə zidd formalara malik ola bilməz. İlahi bəxşiş aləmlərin ən aşağı səviyyəlisi olan bu aləmin maddəsinin formalar vasitəsi ilə təkmilləşdirilməsini tələb edir. Buna görə də ilahi hikmət, formaların daimən zaman boyu dəyişərək yerini əvəz etməsi və hər bir hal və formanın zəruri olaraq müəyyən zamana aid olması və varlıqlardan bəhrələnə bilməsi üçün dövrü hərəkət, fasiləsiz zaman və dəyişkən maddəni yaradıb. Həmçinin maddə müştərək olduğu üçün, hər bir forma digər formanın yanında sahibinə verilmək haqqına malikdir; ədalət bu formanın maddəsinin digərinə, digərinin isə buna verilməsini və beləliklə maddənin formalar arasında dövr etməsini tələb edir. Həmin ədalət və haqların riayət edilməsi xatirinə görədir ki, aləmin quruluşu fərdlərin deyil, növlərin qalmasına əsaslanır.  

  

  Söz bura çatanda qarşıya digər bir sual çıxır: Bütün əşyalar Allah müqabilində bərabər nisbətlə dayandıqları üçün, ortada haqq məsələsi yoxdur ki, ədalət haqların riayət edilməsi mənasında gerçəkləşsin? Əgər Allah barəsində hər hansı ədalət gerçəkləşirsə o, bərabərliklərin riayət edilməsi mənasında olan ədalətdir. Çünki deyildiyi kimi, haqların riayət edilməsi baxımından ortada heç bir fərq məsələsi yoxdur. Deməli, haqların riayət edilməsi və bərabərliklərin nəzərə alınması mənasında olan ədalət, Allah barəsində olduqca müəyyən bir nəticə verir. Buna görə də ilahi ədalət məxluq və yaradılmışlar arasında heç bir ayrı-seçkilik və fərqin olmamasını tələb edir, halbuki onlar arasında müxtəlif fərqlər var. Ümumiyyətlə mövcud olan şey fərq, çeşidlilik, səviyyə və dərəcə ayrılıqlarıdır.

  

  Bu sualın cavabı budur ki, əşya barəsində Allaha nisbətdə işlədilən haqq və ləyaqətlərin mənası, yaranma ehtiyacı və imkanı və ya varlığın kamalıdır. Yəni Allah-taala mütləq amil və feyz verməsi vacib olan vücud   olduğu üçün, vücuda gəlmək və ya bir növ kamal əldə etmək imkanı olan hər hansı bir varlığa vücuda gəlmə imkanı və ya kamal əta edir. Sədrul-Mütəəllihindən nəql etdiyimiz kimi, Allah ədalətinin mənası Onun, heç bir əsirgəmə olmadan varlıq imkanı olan və varlıqda kamal imkanına malik bütün varlıqlara qarşı ümumi feyz və bəxşişindən ibarətdir.

  

  Bəs imkan və haqqa malik olmalardakı fərqlərin kökü hardadır? İlahi feyzin ümumi və sonsuz olmasına baxmayaraq, əşyaların zatında imkan, tutum və ləyaqətlər baxımından fərqlənmələri məsələsi xüsusi bir bəhsdir ki, inşallah iradlara cavab verərkən onları da izah edəcəyik.

  
    İRADLAR  

  İndi isə bu barədə tutulan iradların nədən ibarət olmalarını araşdıraq.

  

  Bu barədə tutulan ilk irad budur ki, nə üçün dünyada ayrı-seçkilik və fərqlər mövcuddur? Nə üçün biri ağ, digəri isə qaradır? Nə üçün biri gözəl, digəri isə çirkindir? Biri sağlam, digəri isə şikəstdir? Hətta, nə üçün biri insan, digəri isə qoyun və ya soxulcandır? Nə üçün biri bitki, digəri isə qeyri-üzvi maddədir? Nə üçün biri şeytan, o biri isə mələkdir? Nə üçün hamı bir deyil? Nə üçün hamı ağ və ya qara deyil? Nə üçün hamı gözəl və ya çirkin deyil? Əgər fərq olmalıdırsa, onda nə üçün ağ olan qara və qara olan ağ olmayıb? Nə üçün çirkin olan gözəl, gözəl olan isə çirkin olmayıb?

  

  Digər bir sual isə fanilik və yoxluqlar barəsindədir. Nə üçün əşya vücuda gəlir, sonra isə yox olur? Nə üçün ölüm var? Nə üçün insan dünyaya gələrək həyatın ləzzətini daddıqdan sonra və onda əbədilik arzusu yarandıqdan sonra yoxluq diyarına göndərilir?

  

  Bu sualın ədalət və zülmlə bağlılığı sırf yoxluq naqis varlıqdan yaxşıdır cümləsi baxımındandır. Hər bir şey və şəxs nə qədər ki, vücuda gəlməyib, heç bir haqqa malik deyil, amma vücuda gələn kimi qalmaq haqqı qazanır. Əgər əşya heç yaradılmasaydı, yaradılıb nakam aparılmasından daha yaxşı olardı. Deməli bu cür yaradılış zülmdür.

  

  Digər bir sual isə budur ki, varlıqların məhdudiyyət, fanilik və yoxluğa düçar olmalarından əlavə nadanlıq, acizlik, zəiflik və yoxsulluq kimi naqisliklər nə üçündür?

  

  Bu məsələnin də ədalət və zülm məsələsi ilə bağlılığı var, yəni belə təsəvvür yaranır ki, elm, qüdrət, qüvvə və sərvətə ehtiyacı olan hər bir varlığa, həmin şeylərin verilməməsi zülmdür. Bu iradda belə təsəvvür edilir ki, vücuda gəlməyənin haqqı yoxdur, amma o, yaradılan kimi yaşayış və həyata lazım olan şeylər baxımından bir sıra haqlar əldə edir. Deməli   nadanlıq, acizlik, zəiflik, yoxsulluq, aclıq və bu kimi şeylər haqqın düzgün verilməməsidir.

  

  Digər sual isə budur ki, ayrı-seçkilik və fərqlər, hər bir şeyin icbari olaraq fani olmağa məhkumluğu, dünyaya gəlmiş bəzi varlıqların həyat ləvazımatının əsirgənilməsindən əlavə, yarı yolda varlığı yoxluq diyarına atan və ya var ola-ola onun həyatını əziyyət və məşəqqətlərə düçar edən bəla və müsibətlər nə üçündür? Mikroblar, xəstəliklər, zülm və boğanaqlar, oğurluqlar, sellər, tufanlar, zəlzələlər, ayrılıqlar, müsibətlər, müharibələr, ziddiyyətlər, şeytan, pis işlərə əmr edən nəfs və bu kimi şeylər nə üçündür?

  

  Bunlar ədalət və zülm barəsində irəli sürülən bir sıra suallardır.

  

  Əlbəttə həmin sualları bir az dəyişdirərək ədalət və zülm kimi ilahiyyat məsələlərindən olan səbəb və nəticədə hədəf məsələsi, vacib sifətlərdə ilahi lütf və yaxşılıq kimi başqa adlar altında da irəli sürmək olar. Deyilir ki, əgər yaradılışda hansısa hədəf və məqsəd varsa və o, tam hikmətə əsaslanırsa, hər bir şeyin bir faydası olmalıdır . Buna görə də nə faydasız və nə də ziyanlı bir şey yaradılmamalıdır. Həmçinin faydası olan heç bir şey tərk edilməməli və yox olmamalıdır. Ayrı-seçkilik, fərq, yoxluq, nadanlıq və acizliklər bərabərlik, əbədilik, elm, qüdrət və bu kimi yaradılması zəruri olan digər şeylərin yaradılmamaları və başqa bir tərəfdən faydası olmayan və ya xəstəliklər, zəlzələ və sairə ziyanlı şeylərin yaradılmalarının nişanəsidir. Bu məsələ ali ilahi hikmət və tənasüb mənasında olan ədalətlə bir araya sığmır.

  

  Həmçinin həmin məsələ bir az fərqlə tövhid məsələsində xeyir və şər adı ilə irəli sürülə bilər. Məsələ belə irəli sürülür ki, varlıq aləminə dualizm hakimdirsə, onların iki kökü olmalıdır! Filosoflar xeyir və şər məsələsini bəzən dualizm nəzəriyyəsini rədd etmək üçün tövhid bəhsində, bəzən isə ali hikmətlə bağlı ilahi lütf məsələsində irəli sürürlər. Burada deyilir ki, ilahi lütf varlıq donu geyə biləcək hər bir şeyin xeyir və kamil olmasını və mövcud quruluşun ən gözəl formada olmasını tələb edir, bəs onda bu gözəl quruluşa zərbə vuran şər və nöqsanlar mövcud olmamadığı halda, necə var olub?

  

  Biz bu məsələni yalnız ədalət və zülm baxımından irəli sürürük. Amma söhbət əsnasında, istər-istəməz məsələnin digər cəhətləri də irəli sürülərək həll ediləcək. Dediyimiz kimi, ədalət zülm kəlməsinin müqabilində dayananda bərabərlik və tənasüb deyil, haqq və ləyaqətlərin riayət edilməsi mənasındadır. Əlbəttə işarə etdiyimiz kimi, Allahın zatı barəsində haqq və ləyaqətlərin riayət edilməsi başqalarının güman etdikləri kimi deyil, filosofların dərk edərək çatdıqları kimidir.

    
    ÜSULİDİNDƏ ƏDALƏT  

  Əgər ilahiyyatın digər məsələlərində şübhə və iradlar varsa, onlar mütəkəllim, filosof və elm əhli üçün qarşıya çıxır. Həmin mətləblər çətin olmalarına baxmayaraq, ümumi kütlənin fikir dairəsindən xaric olduğu üçün, onlara tutulan iradlar və onların cavabları ümumi kütlənin dərkindən yuxarı səviyyədə irəli sürülür. Amma ilahi ədalət barəsindəki iradlar aşağı və ümumi kütlə səviyyəsindədir. Bu barədə həm savadsız təbəqə, həm də mütəfəkkir filosoflar fikirləşirlər.

  

  Buna görə də, ədalət məsələsi xüsusi əhəmiyyət və mövqeyə malikdir. Elə bu cəhəti (Əşərilər deyil, Şiə və Mötəzilə kimi) islam alimlərinin, ədaləti üsulidin (dinin kökləri) məsələləri sıralarında yerləşdirmələri və onu ikinci əsas hesab etmələrinin səbəbi hesab etmək olar. Çünki belə olmayan surətdə, ədalət də Allahın sifətlərindən biridir və əgər ilahi sifətləri dinin əsaslarından sayırıqsa, onda gərək elm, qüdrət, iradə və bu kimi digər sifətləri də dinin köklərindən sayaq. Şiələrin, ədaləti üsulidinin əsaslarından biri saymasının əsas səbəbi başqa bir şeydir. Həmin səbəb budur ki, şiələrlə sünnilərin Allahın digər sifətlərində heç bir ziddiyyəti yox idi və əgər hansısa ziddiyyət var idisə də, o, qabarıq şəkildə irəli sürülmürdü. Amma onların arasında ədalət məsələsində kəskin ziddiyyət var idi və bu məsələ çox güclü şəkildə işıqlandırılırdı. Belə ki, ədalətə inam bəsləmək və ya inanmamaq təriqət və məzhəblərin nişanəsi sayılırdı. Məsələn, birinin şiə və ya sünni və əgər sünnidirsə Mötəzilə və ya Əşəri olması həmin inamla müəyyənləşdirilirdi. Təkcə ədalət Əşərilik, ədalətlə imamət birlikdə isə şiəlik əlaməti sayılırdı. Buna görə də deyilirdi ki, islamda üsulidin üç əsasdan ibarətdir, şiə məzhəbində isə həmin üç əsasdan əlavə, ədalət və imamət də vardır.

  
    ƏDALƏT VƏ HİKMƏT  

  Bundan əvvəl qeyd etdik ki, Allah sifətləri içərisində, tutulan iradlar baxımından bir-birinə yaxın olan iki sifət ədalət və hikmətdir.

  

  Allahın ədalətli olmasından məqsəd budur ki O, heç bir varlığın layiq olduğu haqqı ondan əsirgəmir və hamıya layiq olduğunu verir. Həkim olmasından məqsəd isə, məxluqatın ən gözəl və yaxşı şəkildə xəlq edilməsidir. Xacə Nəsrəddin Tusi deyir:

  

  

            
  

  Cozhokm həqqi ke hokmra şayəd nist

  

  Hokme ki ze hokme həqq fuzun ayəd nist

  

    Hər çize ke həst, an çenan mibayəd

  

  An çize ke an çenan nə mibayəd nist

  
  

  

  Mənası: Haqqın hökmündən başqa heç bir hökm, hökm olmağa layiq deyil; Haqqın hökmündən üstün hökm yoxdur; hər nə varsa, elə həmin cür olmalıdır; elə olmamalı bir şey yoxdur.

  

  Allah-taalanın hikmət və lütfünün lazımı nəticəsi dünya və varlığın hədəf və mənaya malik olmasıdır. Yaranan hər bir şey öz-özlüyündə xeyirdir və ya xeyirə çatmaq üçün vasitədir.

  

  Hikmət alimlik və iradəliyin xüsusiyyətlərindən və dünya üçün son illətin olmasının nişanələrindəndir. Amma ədalətin elm və iradə sifətləri ilə heç bir əlaqəsi yoxdur. Ədalət, dediyimiz mənada Allahın failliyinin xüsusiyyətlərindən, yəni Onun zati deyil, əməli sifətlərindəndir.

  

  Allahın ədalət və hikmətinin müştərək iradı bədbəxtliklər, başqa ibarətlə desək, dünyada şərlərin olmasıdır. Şərlər məsələsini zülm adı altında ilahi ədalətə irad saymaq və Həmçinin hədəfsiz işlər adı ilə Allah-taalanın ali hikmətinə nöqsan kimi qiymətləndirmək mümkündür. Buna görə də o, materializmə yönəlmənin səbəblərindən biri sayılır. Məsələn, biz canlı varlıqların təhlükələr qarşısında özünü qorumaq xüsusiyyətinə malik olmalarını ilahi hikmətin dəlili kimi qiymətləndirəndə, dərhal ortaya belə bir sual çıxır: Ümumiyyətlə nə üçün təhlükə var ki, bizim də müdafiə və qoruyucu xarakterli sistemlərə ehtiyacımız olsun? Nə üçün ziyanverici virus və mikroblar var ki, onlarla mübarizə aparmaq da lazım gəlsin? Nə üçün yırtıcı heyvan var ki, qaçan ayaq, buynuz və ya digər vasitələrə ehtiyac olsun? Heyvanlar aləmində bir tərəfdən zəif və ovlanan heyvanlarda qorxu hissi var, digər tərəfdən isə güclü və ov edən heyvanlarda yırtıcılıq xüsusiyyəti mövcuddur. İnsan üçün belə bir sual yaranır ki, nə üçün hücum və təcavüz amili var ki, şüur və hesabla qoruyuculuq sisteminin yaranmasına ehtiyac da olmuş olsun?

  

  Həllinin dəqiq araşdırmalara ehtiyacı olan bu iradlar qorxulu burulğan kimi özündə bir çox qrupları boğaraq məhv edib. Burada belə demək lazımdır:

  

  

            
  

  Dər in vərte kəşti füru şod hezar

  

  Ke naməd əz u təxteyi dər kənar.

  
  

  

  Mənası: Bu burulğanda minlərlə gəmilər batıb ki, sahilə onların bir taxtaları belə gəlib çıxmayıb.

  

    Materialist dualizmi və bədbinlik fəlsəfələri adətən bu qorxunc şübhələr burulğanında yaranıb.

  
    DUALİZM  

  Bəşəriyyət, xüsusilə ariya soylu xalqlar lap qədimlərdən dünyanın işlərini iki qrupa - yaxşı və pisə bölürmüş. Nur, yağış, günəş, yer və bir çox şeyləri xeyir və yaxşılar qütbündə, qaranlıq, quraqlıq, sel, zəlzələ, xəstəlik, yırtıcılıq və quduzluğu isə pis və şərlər sırasında yerləşdirirmişlər. Əlbəttə, bu qruplaşdırmada insan özünü həmin şeylərin yerini müəyyənləşdirmək meyarı və miqyası edirmiş, yəni o, özü üçün xeyirli olduğunu gördüyü hər bir şeyi yaxşı, zərərli gördüyü şeyi isə pis adlandırırmış. Qədim insanlar üçün belə bir sual yaranıbmış ki, görəsən pis və şər işləri də yaxşı və xeyirli işləri yaradan kimsə yaradır, yoxsa yaxşılar bir mənşə, şərlər isə başqa bir mənşədən vücuda gəlirlər? Görəsən yaxşı və pisin yaradıcısı birdir, yoxsa dünyanın iki başlanğıc və yaradıcısı vardır?

  

  Onların bir qrupu belə qənaətə gəlib ki, dünyanı yaradanın özü ya yaxşı və xeyirxahdır, ya da pis və bədxah. Əgər yaxşıdırsa pisləri və əgər pisdirsə yaxşı və xeyirliləri yaratmaz. Onlar bu düşüncə ilə belə bir nəticəyə gəliblər ki, dünyanın iki başlanğıc və qaynağı (dualizm) vardır.

  

  Qədim iranlıların yaxşı və pisin (xeyir və şərin) hər birinə bir qaynaq və mənbə təsəvvür etmələri və sonralar Əhrimən və Yəzdan ifadəsi ilə bəyan edilən şeylərə etiqad bəsləmələri həmin mənşədən yaranıb.

  

  Tarixi nişanələrə əsasən, ariya kökünə mənsub olan insanlar İran torpaqlarında yerləşdikdən sonra təbiətin od, günəş, yağış, torpaq və külək kimi cilvələrinin pərəstişinə başlayıblar. Tarixçilərin nəzərlərinə əsasən, iranlılar pis və şər şeylərə pərəstiş etməyiblər. Amma ariya soyuna mənsub olmayan digər xalqlar da olub ki, onlar xəbis ruhları razı salmaq bəhanəsi ilə pis və şər şeylərə pərəstiş ediblər. Qədim İranda iki şeyə pərəstiş deyil, iki mənşə və iki yaradanın olması əqidəsinə inananlar olub, yəni iranlılar ibadətdə deyil, yaradılışda şirkə qail olublar.

  

  Sonralar Zərdüşt zühur edib. Tarixi baxımdan, Zərdüştliyin əslində tövhid və ya ikitirəli din olması tam şəkildə məlum deyil. Mövcud Avesta da həmin qaranlıq nöqtəni aydınlaşdırmır. Çünki bu kitabın müxtəlif hissələri bir-birindən çox fərqlənir. Avestanın vendidad adlı bölməsi aşkarcasına ikitirəliyə təkid edir. Amma onun qatlar bölməsindən elə də ikilik əqidəsi başa düşülmür. Hətta bəzi tədqiqatçıların iddialarına görə, həmin fəsildən tövhid nəticəsinə gəlinir. Elə həmin böyük fərq və ziddiyyətlərə görə   tədqiqatçılar mövcud Avestanın bir nəfərin əsəri olmamasını bildirirlər. Onlar deyirlər ki, bu Avesta ayrı-ayrı şəxslər tərəfindən yazılıb.

  

  Bu barədə olan tarixi araşdırmalar yetərli deyildir. Amma biz məcus barəsində olan islami əqidəmizə görə, zərdüştliyi əsası tövhid dini olmuş bir din hesab edə bilərik. Çünki, islam alimlərinin əksəriyyətinin fikrinə əsasən, zərdüştlər kitab əhli sayılırlar. Tədqiqatçı tarixçilər də həmin əqidəni təsdiqləyərək deyirlər ki, dualizm əqidəsinin zərdüşt dininə nüfuzu, bu dinin zühurundan qabaq ariya soyunda ikiallahlıq əqidəsinin olması ilə bağlıdır.

  

  Əlbəttə, biz yalnız sırf tabeçilik, yəni islami əsərlər yolu ilə zərdüştliyi tövhid şəriəti hesab edə bilərik. Amma zərdüştliyə mənsub olan tarixi əsərlər baxımından onu tövhid dini adlandıra bilmərik. Çünki tədqiqatçıların qatlara əsaslanaraq dedikləri ən tutarlı şey budur ki, zərdüşt zati tövhid tərəfdarı olub, yəni o, yalnız bir varlığı öz zatına əsaslanan və yaradılmamış varlıq hesab edirmiş və o, Ahuramazda imiş. O, Ahuramazdanı bütün varlıqların, hətta Əhrimənin də yaradanı hesab edirmiş. Başqa sözlə desək, zərdüşt varlıq aləminin yalnız bir kökünün olmasına inanırmış. Həmçinin, bəzi tədqiqatçıların sözlərinə əsaslanaraq zərdüştü ibadi tövhidin tərəfdarı, yəni bir varlığa pərəstiş edən hesab edə bilərik. Amma hər hansı bir dinin tövhid dini olması üçün zati və ibadi tövhiddən əlavə, yaradılışda tövhid də lazımdır. Zərdüşt dini isə tarixi sənədlərə əsasən, yaradılış baxımından tamamilə ikitirəli olub. Çünki həmin təlimlərdən belə məlum olur ki, ənqromenunun (xəbis əql) müqabil nöqtəsi sepentmenu (müqəddəs əql)-dir. Sepentmenu yaxşı, yəni yaxşı olan və yaradılmalı olan şeylərin mənşəyidir. Amma ənqromenu və ya Əhrimən pis şeylərin, yəni yaradılmamalı və Ahuramazda və ya sepentmenunun, onları yaratmaq məsuliyyəti daşımadığı və yaradılışları anqrumanyunun öhdəsinə olan şeylərin mənşəyidir. Bu fikrə əsasən, varlıq aləmi iki köklü olmamasına baxmayaraq ikitirəlidir, yəni Ahuramazdadan başlanan varlıq, iki qola bölünür. Onlardan biri sepentmenu və yaxşı təsirlərindən ibarət yaxşı qol, digəri isə ənqromenu və onun bütün pis təsir və yaratdıqlarından ibarət pis qoldur. Əgər Zərdüştdən qalmış ən mötəbər və ən tövhidi əsər olan qatları me`yar götürsək, onu beş-altı xeyir və şərdə, mövcud quruluşun ən gözəl quruluş olmaması və ali hikmətlə uyğun gəlməməsi əqidəsinə düçar olmuş görəcəyik. Bu cəhət onu səma elçilərindən tamamilə ayırır.

  

  Zərdüşt dini həmin naqis cəhətlərinə görə dualizmlə mübarizə apara bilmədi. Belə ki, dualizm əqidəsi ondan sonra, bir daha iranlılar arasında   varlığın iki köklü olması mənasında meydana çıxdı. İranda bir növ zərdüştçiliyin qollarındən sayılan sasani dövrünün zərdüştləri, manovilər və məzdəkilər ən yüksək səviyyəli ikitirəli olublar.

  

  Həqiqətdə demək lazımdır ki, zərdüşt dini şirk və ikitirəliyi hətta qatlar səviyyəsində belə iranlıların ürəyindən çıxara bilmədi və özü də bu xurafi əqidəyə məğlub olaraq təhrif edildi.

  

  Ancaq islam neçə min illik bu xurafatı iranlıların beyinlərindən çıxara bildi. Bu islamın fövqəladə qüdrətinin və iranlıların ruhundakı dərin təsirlərinin nişanələrindəndir ki, dualizm əqidəsi ət və qanlarına hopmuş xalqı, bu iyrənc xurafatdan nicat verdi. Dualizm iranlıların canlarına elə yerimişdi ki, hətta Domuzil kimi bəzi şərqşünaslar onu iranlı təfəkkürünün əsası hesab ediblər. Onlar bu xurafata o qədər əsir olmuşdular ki, onun təsiri altında öz dinlərini belə təhrif edirdilər. Bəli, islam iki qüvvəyə pərəstiş edən iranlılardan əsl təkallahlı yetişdirdi ki, onlar   Göyləri və yeri (yoxdan) xəlq edən, zülmətləri və nuru yaradan Allaha həmd olsun!...     həqiqətini öyrənərək   O, yaratdığı hər şeyi gözəl yaratdı...     mənasına etiqad bəsləyib   ...Rəbbimiz hər şeyə Öz surətini və şəklini verən sonra da ona doğru yolu göstərən Allahdır!     gerçəkliyinə iman gətirib onu dərk etdilər və Allah, yaradılış, varlıq və dünyaya eşq onların vücudlarını elə əhatə etdi ki, varlıq aləminin sitayişində belə dedilər:

  

  

            
  

  Be cəhan xorrəm əz anəm ke cəhan xorrəm əz ust

  

  Aşeqəm bər həme aləm ke həme aləm əz ust

  

  Be eradət be xorəm zəhr ke şahed saqist

  

  Be cəladət bekeşəm dərd ke dərman həm əz ust

  
  

  

  Mənası: Mən dünyada ona görə şadam ki, dünyanın şadlığı ondandır; bütün aləmə aşiqəm ki, aləmin hamısı ondandır; saqi şahid olan zəhəri tam iradə və razılıqla içərəm; dərmanı ondan olan dərdi şirinliklə çəkərəm.

  

  İranlı, islamdan sonra şərlər üçün nəinki Allaha rəqib olan mənşəyə qail deyil, əksinə ali irfani baxışda ümumi yaradılış aləmində olan pisliklər, onun gözündə məhv olur və o, ümumiyyətlə pislik mövcud deyil və ya pis, olmayan şeydir deyir. Qəzzali deyib ki, mövcud quruluşdan gözəl quruluşun olması mümkün deyil. Bu şəxs islamın yetişdirdiyi insandır ki, belə lətif və ali təfəkkür əldə edib. O, dərk edir ki, bir baxışda pis və xoşagəlməz olan bəla, çətinlik və müsibətlərin hamısı ali və dərin baxışda lütf və gözəllikdir.

  

    Yerində qeybin dili ləqəbini almış və dərin fəlsəfi və irfani düşüncələri fəsahət və bəlağətin ən yüksək həddində, kinayə və məcaz şəklində bəyan etmiş Hafiz, səthi və məhdud baxışla, yuxarıdan olan dərin və hərtərəfli baxışı, yəni kamil arif olan təriqət başçısının baxışı arasındakı fərqi, ikibaşlı ifadə ilə bəyan edərək belə deyir:

  

  

            
  

  Pire ma qoft xəta bər qələme son nərəft

  

  Afərin bər nəzəre pak xəta puşeş bad

  
  

  

  Mənası: Bizim təriqət başçımız dedi ki, yaradılış qələmində heç bir xəta olmayıb; Afərin onun bu pak və xəta örtən nəzərinə!

  

  Onun məqsədi budur ki, təriqət başçısının dünyanı haqqın vahid cilvəsi kimi görən və məhdudiyyət və səviyyəsizlikdən uzaq olan pak və nurlu baxışında, məhdud baxışlarda aşkar olan bütün xəta və lazımsızlıqlar məhv olur. Dünya Haqqın cilvəsidir. Haqqın zatı mütləq gözəllik və mütləq kamillikdir. Gözəlin cilvəsi də gözəldir və onun gözəl olmaması qeyri-mümkündür. Əgər gözəl bədəndə hər hansı bir üzvə, yerləşdiyi yer və digər üzvlərlə birgə, həmin bədəni təşkil etməsi məsələsini nəzərə almadan diqqət yetirsək, onun kamillik, ləyaqət və düzlüyünü dərk etmərik. Belə şəraitdə bəzən elə fikirləşirik ki, əgər o başqa cür olsaydı, daha yaxşı olardı. Amma onu geniş, hərtərəfli və gözəl bədəni təşkil edən bir üzv kimi nəzərə alanda fikrimiz tamamilə dəyişir.

  

  Hafiz, demək olar ki, bütün qəzəllərində kinayə və məcazla dediyi mətləbləri digər bir beytlə təfsir edir. O, həmin qəzəlin digər bir beytində, adətinə uyğun olaraq, öz məqsədini belə açıqlayır:

  

  

            
  

  Çeşməm əz ayine darame xətto xaləş şod

  

  Ləbəm əz buse robayan bəro duşəş bad.

  
  

  

  Mənası: Mənim gözüm onun qarşısında ayna tutanlardan, dodağım isə onun çiynindən busə götürənlərdən oldu.

  

  O, bu beytin birinci misrasında özünün, dünyanı Onun xal, göz və qaşının cilvəsi və hər şeyi öz yerində gözəl görən eynul-yəqin (gözlə görüb yəqin etmə) mərhələsinə çatmasını bəyan edir və ikinci misrada həqqul-yəqin (haqqı olduğu kimi yəqinliklə dərk etmə) mərhələsinə çatmasını arzulayır.

  

  Hafiz digər qəzəllərində də, ariflərin həqiqətə çatdıqdan sonra kamal, lütf, gözəllikdən başqa bir şey görməməsini dəfələrlə bəyan edib.

  

    

            
  

  Ruye xubəd ayəti əz lotfe bər ma kəşf kərd

  

  Zin səbəb coz lotfo xubi nist dər təfsiri ma

  
  

  

  Mənası: Sənin gözəl üzün bizə bir nişanə aşkar etdi; buna görə də bizim təfsirimizdə lütf və yaxşılıqdan başqa bir şey yoxdur.

  

  Yaxud başqa bir yerdə belə deyir:

  

  

            
  

  Məra be kare cəhan çəndan eltifat nə bud

  

  Roxe to dər nəzəre mən çenin xoşəş arast

  
  

  

  Mənası: Mənim dünya işlərinə elə də marağım yox idi; sənin üzün onu mənə elə gözəl göstərdi

  

  Ümumiyyətlə, dünyagörüşü irfani olan, vəhdəti fəlsəfi çoxluğun, cilvələnməni fəlsəfi səbəb-nəticənin, eşq və gözəlliyi fəlsəfi əql və vacibliyin canişini edən və dünyanı mütləq gözəlliyin cilvəsi hesab edən Hafiz, xəyyamvari və əbul-əravari misalında fikirləşə bilərmi? Hafiz irfani dünyagörüşündəki vəhdət, cilvə və gözəllik ünsürlərini məşhur şerinin bu üç beytində çox gözəl və aşkar şəkildə bəyan edib.

  

  

            
  

  Əkse ruye to çu dər ayineye cam oftad

  

  Arif əz pərtove mey dər təməe xam oftad

  

  Hosne ruye to be yek celve ke dər ayine kərd

  

  İn həme nəqş dər ayineyi ovham oftad

  

  İn həme əkse meyo nəqşe neqarin ke nümud

  

  Yek fruğe roxe saqist ke dər cam oftad

  
  

  

  Bəzilərinin bu beyti Hafizin yaradılışa etirazı kimi qiymətləndirmələrinin səbəbi onun xətapuş kəlməsindən istifadə etməsidir. Amma onlar bu nöqtəni unudublar ki, ikibaşlı cümlə və ya kəlmədən istifadə etmək və bəzən zahiri mənasına zidd məna verən kəlmənin işlədilməsi bədii gözəlliklərdəndir və irfani şairlər bu üslubdan çox istifadə edirlər. Hafizin digər şerləri bu mətləbə gözəl dəlildir. Bundan əlavə, məsələn əgər Hafizin yaradılışa e`tiraz etməsini fərz etsək görəsən o, təriqət başçısına olan o qədər ehtiram, təzim və tam inamı ilə onu yalançı saya bilərmi? Çünki belə olan surətdə Hafizin məqsədi ya budur ki, təriqət başçısı yaradılışda heç bir səhvin olmaması iddiasında yalançıdır və ya o, axmaq və sadəlövhdür.

  

    Hafiz özünün bəzi şerlərində şərlərin yozulmasının əsas sirrini, yəni yaradılışın bölünməzliyini çox gözəl şəkildə bəyan edib və biz öz yerində həmin mətləbi açıqlamışıq. Buna görə də, hafizin həmin beytdə yaradılışa etiraz etməsini və təriqət sahibinin nəzərini puça çıxarmaq istəməsini fikirləşmək avamlıqdır.

  
    ŞEYTAN  

  Zehnlərdə belə bir təsəvvür yarana bilər ki, əgər zərdüştlikdə əhrimən-yəzdan ikiliyi fikri varsa, islamda da bir-birinə zidd qütblər olan Allah və şeytan əqidəsi vardır. Belə olan surətdə, zərdüşt dininin əhriməni ilə islamın şeytanı arasında nə fərq var?

  

  Zərdüşt dinində olan əhrimən düşüncəsi ilə islamdakı şeytan düşüncəsi arasında müqayisə olunmaz dərəcədə fərq var. Bu məsələnin bir qədər izaha ehtiyacı var.

  

  Avesta təlimində anqrumanyu və ya əhrimən adlı varlığın adı çəkilir və xəstəliklər, vəhşilər, yırtıcılar, ilanlar, əqrəblər və həmçinin məhsulsuz torpaqlar, quraqlıqlar və bu kimi bütün pisliklər, şərlər, ziyanlar və zərərverici varlıqların yaradılışı böyük allah olan ahuraməzdaya və ya anqrumanyunun rəqibi olan sepentmenuya deyil, ona nisbət verilir.

  

  Avestanın bəzi təlimlərindən belə məlum olur ki, əhrimənin özü ahuramazda kimi qədim və əzəli bir cövhərdir və ahuraməzda qətiyyən onun xaliqi deyil. Ahuraməzda onu yaratmayıb, bəlkə kəşf edib. Amma Avestanın digər bəzi təlimləri, xüsusilə onun ən mötəbər bölümlərindən olan qatlardan isə belə məlum olur ki, ahuramazda iki mövcud yaradıb. Onlardan biri sepentmenu və ya müqəddəs düşüncə, digəri isə anqrumanyu, yaxud xəbis düşüncə olan əhriməndir. Hər halda Avestadan məlum olan və zərdüştlərin etiqad bəsdlədikləri şey budur ki, dünyada olan varlıqlar iki qismə - xeyir və şərə bölünürlər. Xeyirlər mövcud olan, mövcud olmalı, mövcud olmaları yaxşı olan və vücudları dünya üçün xeyirli olan varlıqlardır. Şərlər isə o varlıqlardır ki, mövcud olmalarına baxmayaraq, əslində mövcud olmamalı və olmaları dünyada naqisliklərin yaranmasına səbəb olmuş varlıqlardır və bu şərlər ahuramazdanın məxluq və yaratdıqları şeylər deyildir və əhrimənin ahuramazdanın məxluqu olub-olmamasından asılı olmayaraq, onlar əhrimənin yaratdıqlarıdır.

  

  Deməli, əhrimən dünyanın bir çox varlıqlarının yaradıcısıdır. Yaradılış aləminin bir hissəsi onun ixtiyarındadır, onun özü ya zatında qədim və əzəli   bir əsl və ahuramazdanın şərik və bənzəridir, ya da onun məxluqu və eyni halda yaradılışdakı şərikidir.

  

  Amma islam dünya görüşündə dünya və onda olan varlıqlar iki qismə, yəni xeyir və şərə bölünmür. Bu dünya görüşünə əsasən yaradılmamalı olan, amma yaradılmış və ya pis yaradılmış varlıq yoxdur. Hər bir şey gözəl və yerində yaradılıb və bütün şeylər Allahın məxluqudur.

  

  Şeytanın əhatə dairəsi yaradılış deyil, yaşayışdır, yəni onun nüfuz dairəsi insanların əməl və vəzifə fəaliyyətləri çərçivəsindədir. Şeytan yalnız insanın vücuduna nüfuz edə bilər və özü də bu nüfuz onun bədən və cismində deyil, fikir və düşüncəsində məhdudlaşır. Hətta onun, insanın fikir və düşüncəsinə olan nüfuzu da vəsvəsə etmək və puç bir əməli onun xəyalında yaxşı kimi canlandırmaqda məhdudlaşır. Quran bu mənaları təzyin (bəzəyərək gözəl göstərmə), təsvil (çirkin bir şeyi gözəl bir şey kimi nəzərə çarpdıraraq aldatma), vəsvəsə və bu kimi ibarətlərlə bəyan edir. Amma onun yaradılış aləmində nəsə yaratması və ya insanlara qeyri-ixtiyari hökmranlıq edə bilməsi, yəni məcburi qüdrət kimi insanların vücudlarına hakim olaraq onları məcburi olaraq pis işə vadar edə bilməsi, şeytanın qüdrət və bacarıq dairəsindən xaricdir. Hətta insanların özləri ona əl uzatsalar da belə, şeytanın onlara olan hökmranlığı məhduddur.   Həqiqətən, iman gətirib yalnız öz Rəbbinə təvəkkül edənlərin üzərində Şeytanın heç bir hökmü yoxdur!  

  

    Şeytanın hökmü yalnız ona itaət edib Allaha şərik qoşanlar üzərindədir!...     

  

  Quran şeytanın qiyamət günü deyəcəyi sözləri onun dilindən belə nəql edir ki, o, ona etiraz edən və azğınlıqları üçün onun məsuliyyət daşımasını bildirənlərin cavabında belə deyir:

  

    ...Əslində mənim sizin üzərinizdə heç bir hakimiyyətim (sizi özümə tabe edə biləcək heç bir qüdrətim) yox idi. Lakin mən sizi (günah işlətməyə, Allaha asi olmağa) çağırdım, siz də mənə uydunuz. İndi məni yox, özünüzü qınayın...     

  

  Şeytanın insana bu qədər hakim ola bilməsinin fəlsəfəsi insanın ixtiyarıdır. İnsan vücudunun məqam və dərəcəsi, onun azad və muxtar olmasını tələb edir. Azad və muxtar varlıq, həmişə iki yol ayrıcı və iki çağırış qarşısında dayanmalı və öz kamalını yeganə yol olan ixtiyar və seçmə ilə əldə etməlidir.

  

  

            
  

  Əz cəhan do bang miayəd be zedd

  

  Ta kodaminra to başi mostəedd

  

    On yei bangəş nəşure ətqiya

  

  Van degər bangəş nəfure əşqiya.

  
  

  

  Mənası: Dünyadan bir-birinə zidd olan iki səs eşidilir; sən onların hansına hazırsan; onların biri pərhizkarların dirçəliş nidası; digəri isə bədbəxtlərin azğınlıq səsidir.

  

  İslam dünya görüşünə əsasən yaradılış aləmində, heç bir varlığın müstəqil rolu yoxdur. Quran heç bir varlıq üçün müstəqil rol qail deyil. Hər bir varlığın malik olduğu rol yalnız, vasitə və Allahın tam iradəsinin həyata keçməsi üçün keçid xarakteri daşıyır. Quran mələklərin, Allahın yaradılışdakı iradəsinin gerçəkləşməsi istiqamətində vasitə rolunu təsdiq edir. Amma şeytan üçün nəinki Avestada əhrimənin ahuramazdanın müqabilindəki kimi müstəqil və yaradıcı rola malik olmasını rədd edir, hətta mələklərin də belə bir rola malik olmasına qail deyildir.

  

  Buna görə də, adətən islami mətnlərin tərcüməsində şeytanın əhrimən və ya div kimi tərcümə edilməsi aşkar səhvdir. Şeytan kəlməsinin fars dilində sinonimi yoxdur və buna görə də tərcümələrdə həmin kəlmənin özü gətirilməlidir.

  

  Quran baxımından şeytan, qətiyyən Allah müqabilində olan qütb deyildir. O, hətta Allahın izni ilə yaradılışda əli olan və ilahi iradənin icraçıları sayılan mələklərin müqabilində də bir qütb sayılmır.

  

  Ümumiyyətlə bizim camaatın cin barəsindəki təsəvvürü, Quranın cin haqqında verdiyi anlayışlardan fərqlidir. Quran baxımından cin, insan kimi bir varlıqdır və o da insan kimi bir sıra şəri vəzifələr daşıyır. Amma o, gözəgörünməz bir varlıqdır. Cin, avam kütlənin təsəvvüründə isə mələk sırasında olan bir varlıqdır. Quran cini insana, avam kütlə isə mələyə tay bilir. Quranın aşkar təbirlərinə əsasən, şeytan, cin növündəndir. İslam dünya görüşünə əsasən, cinlərin əksinə olaraq, mələklərin yaradılış aləmində rolları vardır. İslam ədəbiyyatında, cinlə mələyin bir sırada tutulması, müsəlmanların zərdüşt məfhumları keçmişinə malik olmaları baxımından düçar olduqları səhvdən yaranıb.

  

  Deməli, islam dünya görüşü zərdüşt, manovi və məzdəki dünyagörüşünün əksinə olaraq, təkqütblüdür. Şeytan, Quran baxımından   O yaratdığı hər şeyi gözəl yaratdı... və həmçinin Rəbbimiz hər şeyə Öz surətini və şəklini verən sonra da ona doğru yolu göstərən Allahdır!   nümunəsidir.

  

    Şeytan, şeytanlıq və onun azdırmalarının mövcudluğu bir sıra hikmət və məsləhətə əsaslanır və həmin hikmətə əsasən şeytan həqiqi, gerçək və mütləq deyil, nisbi şərdir.

  

  Hər şeydən maraqlısı budur ki, Quranın məntiqinə əsasən, Allah özü şeytana azdırmaq və yoldan çıxarmaq vəzifəsini əta edib. Allah-taala burada şeytana xitab edərək buyurur:   Onlardan kimi bacarırsansa, səsinlə (vəsvəsənlə) yerindən oynat, atlı və piyadanı onlara qarşı səfərbər et, (onları harama, zinaya sövq etməklə) mallarına və övladlarına ortaq ol, onlara cürbəcür (yalan) vədlər ver. Şeytan (ona uyanlara) yalnız yalan vəd verər!     

  

  Şeytan sanki, aşağıdakı ayədə, özünün insanları azdırmaq vəzifəsini daşımağa hazır olduğunu elan edib:   İblis dedi: ...Sən məni (Adəmə səcdə etmədiyimə görə) azdırıb yoldan çıxartdığın üçün mən də Sənin düz yolunun üstündə oturub insanlara (sənə ibadət və itaət etməyə) mane olacağam!  

  

    Sonra onların qarşılarından və arxalarından, sağlarından və sollarından gələcəyəm və Sən onların əksəriyyətini şükr edən görməyəcəksən!     

  

  Əlbəttə şeytanın insanları azdıraraq yoldan çıxarması və onun bu vəzifədəki nüfuz dairəsi əvvəldə qeyd etdiyimiz qədərdir və burada insanlara qarşı heç bir icbar və zorakılıqdan söhbət gedə bilməz. Onun etdiyi yeganə şey vəsvəsə, dəvət, təzyin və təsvildir.

  

  Bu nöqtəni də xatırlatmaq lazımdır ki, bizim yaradılış aləmi şeytanın nüfuz dairəsindən xaricdir deməkdən məqsədimiz, onun yaradılışda heç bir rolunun olmaması deyildir. Məgər aləmdə hansısa bir varlıq mövcud ola bilərmi ki, onun yaradılışda heç bir rolu olmasın? Məqsədimiz budur ki, şeytan nə bir qrup varlıqların müstəqil xaliqi, nə Allah müqabilində olan bir qütb və nə də mələklər kimi kainatın tədbir və idarəsi tapşırılan və onda rolu olan bir varlıqdır. Həmçinin onun insana olan hökmranlığı da istədiyini məcburi şəkildə qəbul etdirmək həddində deyildir. Quran şeytan və cinlərin yaradılışda müəyyən rola malik olmalarına qaildir, amma o, ümumilikdə insanın rolundan artıq və üstün deyil.

  

  Bu bəhsdən əsas məqsəd budur ki, Quran, şeytan məsələsini zati tövhid və   ...Ona bənzər heç bir şey yoxdur...     prinsipinə və həmçinin yaradılışda tövhid və   ...Bilin ki, yaratmaq da, əmr etmək də Ona məxsusdur...  , ...Allah hər şeyin xaliqidir...  , Özünə heç bir övlad götürməyən və   mülkündə (səltənətində) heç bir şəriki olmayan...     prinsiplərinə kiçicik bir xələl gətirməyən formada irəli sürüb.

  
    FƏLSƏFİ BƏDBİNLİK  

  Şərlər məsələsinin digər təsirlərindən biri də fəlsəfi bədbinlikdir. Bədbin filosoflar adətən materialistlərdən çıxır. Materializm və bədbinlik arasında bir növ inkaredilməz əlaqə və bağlılıq var. Nə üçün? Cavab aydındır, çünki materializm şərlər məsələsinin həllində acizdir. İlahi fəlsəfəyə əsasən, vücud xeyirlə bərabərdir, şər nisbidir və hər bir şərin altında bir xeyir yatır. Amma maddi baxışa əsasən belə bir şey yoxdur.

  

  Dünyaya qarşı bədbinlik əzabvericidir. İnsanın dünyanı hissiz, dərksiz və hədəfsiz bilməsi çox ağırdır. Özünü bu dünyanın kiçik övladı bilən və özü üçün hədəf qail olan insan, onu yaradaraq ona hədəfli olmağı öyrədən dünyanın özünün hədəfsiz olmasını düşünəndə çox pis hala düşür. Əgər dünyada ədalətin olmamasını və təbiətdə ayrı-seçkilik və zülmün olmasını düşünən şəxsə, dünyanın bütün ne`mətlərini versələr belə, bədbin və narazı olacaq.

  

  Bu şəxsin öz səadəti və bəşəriyyətin xoşbəxtliyi istiqamətindəki fəaliyyəti də ümid və şövqlə olmayacaq. Varlığın kökü zülm üzərində qurulan yerdə insanın ədalətsevərliyi də mənasızdır. Dünya hədəfsizdirsə, bizim hədəfə malik olmağımız puç bir şey və axmaqlıqdır.

  

  İman sahiblərinin tam ruhi sakitlik və rahatlığa malik olmalarının səbəbi, onların dünyanı ağılsız, hədəfsiz, zalım, zülm tərəfdarı və ya laqeyid deyil, hikmət və elmə əsaslanan, hədəfli, ədalətli, haqq və haqq əhli tərəfdarı hesab etmələrindəndir. Təkallahlılar, şər işlərin heç birinin hesabsız və əbəs olmamalarına etiqad bəsləyirlər. Onların fikrincə, pisliklər ya ədalətli cəza, ya da hədəfə əsaslanan və mükafatı olan bəla və imtahanlardır.

  

  Bəs imansız şəxslər nə düşünürlər? Onların ürəkləri nə ilə şad olur? İntihara əl atırlar və onlardan birinin dili ilə desək, igidliklə ölümü qucaqlayırlar.

  

  Ümumdünya səhiyyə təşkilatı statistik rəqəmlərə əsaslanan hesabat yayaraq bildirib ki, intihar - xüsusilə ziyalılar arasında olan intihar - gün-gündən genişlənməkdədir. Bu təşkilatın hesabatına əsasən, intihar, səkkiz avropa ölkəsində həddindən artıq çoxalıb. Həmin səkkiz ölkədən biri, bizim xoşbəxtlik nümunəsi hesab etdiyimiz İsveçrədir. Həmin hesabatda deyilir ki, intihar üçüncü ölüm amilidir, yəni o, xərçəng xəstəliyindən çox adam   tələf edir və təəssüflər olsun ki, bu iş savadlı kütlə arasında savadsız kütlədə olduğundan daha çox baş verir.

  

  Həmin hesabatda deyilir ki, intihar iman və etiqadını əldən verməkdə olan inkişaf etmiş ölkələrdə daha çox baş verir. Qərbi Almaniyada hər il altmış min nəfər intihar edir ki, onların on iki min nəfəri intihar nəticəsində ölür, qalanlarına isə ölümdən nicat verilir. (Ustadın bu çıxışı təqribən iyirmi səkkiz il bundan əvvəl olub və statistik rəqəmlər həmin vaxtınkıdır.)

  

  Budur Aləmlərin Rəbbi olan Allaha imanlarını əldən verənlərin həyatı!

  

  İntihar üçün bir sıra səbəblər, o cümlədən diqqəti cəlb etmək, eşqdə məğlubiyyətə uğramaq, ictimai və iqtisadi rəqabətlərdə məğlubiyyət, yoxsulluq, narkotik maddələr düşkünlüyü, həyat və varlığın puç sanılması kimi müxtəlif amillər qeydə alınıb. Amma onların hamısının ən başlıcası imansızlıqdır.

  

  Vilyam Ceymsin Din və ruh adı ilə tərcümə edilmiş kitabının birinci fəslində Mark Orl adlı materialist bir yazıçı və həmçinin Nitse və Şupenhaver barəsində belə deyilir:

  

    Mark Orlın sözləri əsaslı acılıq, qəm və kədər nişanəsidir, onun nalələri bıçaqla başı kəsilməkdə olan donuzun nalələrinə bənzəyir. Nitse və Şupenhaverin ruhi vəziyyəti, onların diş qıcamaqla qarışmış qaraqabaqlıqları və düşkünlüklərini göstərir. Bu iki alman yazıçısının acınacaqlı nalələri can verməkdə olan siçanın cır-cırlarını xatırladır. Bu iki yazıçının sözlərində dinin həyatın çətinlik və məşəqqətlərinə verdiyi saf məna və məfhum görünmür.  

  

  Vilyam Ceymsin bədbin adlandırdığı Nitse, məşhur güc və qüdrət fəlsəfəsinin banisidir. O, həmin fəlsəfi görüşlərində belə deyir:

  

    Mülayimlik və qəlbin riqqətini kənara atmaq lazımdır; ürəyi yumşaqlıq acizlikdən yaranır; təvazökarlıq və itaətkarlıq alçaqlıqdır; həlimlik, hövsələ, əfv və birinin səhvinə göz yummaq zəiflik və süstlükdür. Nəfsi öldürmək nəyə lazımdır? Nəfsi bəsləmək lazımdır! Başqasını istəmək nə deməkdir? İnsan özünü istəməli, özünə pərəstiş etməli, zəif və aciz şəxslərin məhv olub aradan getməsi üçün onlara qarşı laqeyid yanaşmalıdır.    

  

  Nitse, təbii ki, bu cür fikir və düşüncə ilə dünyanı özünə zindan etmişdi. Bu düşüncələrin səmərəsi, ömrünün sonunda onun öz payına düşdü. O, ömrünün sonunda bacısına yazdığı məktubda belə deyir:

  

    Günlər keçdikcə həyat mənim üçün daha da çətinləşir. Xəstəlik nəticəsində, ruh düşgünlüyü və narahıtçılığın son həddində olduğum illərdə bu qədər qəmli və ümidsiz olmamışdım, görəsən nə olub?   Olmalı şeylər olub ! Camaatla olan fikir ayrılıqlarım onların mənə olan e`timadlarını aradan aparıb və indi hər ikimiz səhv olduğumuzu görürük; ilahi, mən bu gün necə də yalqızam! Deyib güləcəyim, bir fincan çay içə biləcəyim bir nəfər belə yoxdur. Məni dostcasına nəvaziş edəcək bir nəfər belə yoxdur!     

  

  Vilyam Ceymsin, barəsində danışdığı digər şəxs, yəni Şupenhaver isə belə düşünür:

  

    Həyatın əsası əziyyət və zərərdir. Ləzzət və kef, qəmi aradan aparmaqdadır. Müsbət bir iş yoxdur, hər şey mənfidir. Canlı varlıq həyat mərtəbəsində nə qədər yüksəkdədirsə, əziyyəti o qədər çoxdur, çünki o, daha çox hiss edir, keçmişin çətinliklərini yadına salır və gələcəyin əziyyətlərin daha yaxşı müəyyənləşdirə bilir. Bir an olan kefin dalınca bir ömürlük əzab gəlir. Evlənməyəndə çətinlikdə olursan, evlənəndən sonra isə min cür dərd-bəlaya düşürsən. Eşq bəlası böyük müsibətdir və camaat qadını şadlıq amili hesab edir, halbuki o, qəmlər dağarcığıdır. Başqaları ilə ünsiyyətdə olanda giriftarçılığa düçar olursan, olmayanda da həyatdan bezirsən. Xülasə, nə qədər ki, canında can var, bu əziyyət və məşəqqətdən qurtulmaq mümkün deyil. Həyat başdan-başa can vermək, bəlkə də hər an təxirə düşən ölümdür, axırda da əcəlin çatır, halbuki həyatdan heç bir xeyir götürülmür və heç bir faydalı nəticə əldə edilmir.     

  

  İslam dünyasında da dünyanı qaranlıq görən və həmişə yaradılış cərəyanları müqabilində sərt, qaraqabaq və qəzəbli çöhrə göstərən şəxslər, Vilyam Ceymsin dili ilə desək, bir növ diş qıcayanlar olublar. Məşhur ərəb şair və filosofu Əbul-Əla Müirri və həmçinin şair Xəyyam bu dəstədəndir. Xəyyama şair deməyimin səbəbi budur ki, tədqiqatçılar məşhur bədbin şerlərin filosof və riyaziyyatçı Xəyyamdan olmasına inanmır. Şair Xəyyam üçün heyrət, əzab və nalə olan şeylər filosof Xəyyam üçün həll edilmiş məsələlərdən olub.

  

  Bizim əsrimizdə avropalılardan təqlid edən, bir çox səbəblərdən bu yolla gəncləri zəhərləyən və onları həyatdan soyudan və bəzən intihara vadar edən bədbin yazıçılar yaranıblar və bir sıra görünən və görünməyən ünsürlər də onları təşviq edirlər. Onların sayı gün-gündən artmaqdadır. Sadıq Hidayət bu qrupa daxil olanlardandır. Onun yazıları Vilyam Ceymsin sözləri ilə desək, başı kəsilməkdə olan donuzun naləsi və ya can verməkdə olan siçanın cır-cırına bənzəyir.

  

  Nitse, Şupenhaver, Əbul-əla və Xəyyamın müqabil nöqtəsi nikbin filosoflardır. İlahiyyatçıların hamısı və ya əksəriyyəti bu qrupdandır.   Böyük arif Mövləvi bu qrupun təmsilçisidir. Onun bütün sözlərində eşq, şövq və mənəvi hal görünür. Bu böyük arifin fikrincə, insan şadlıq, ləzzət və səadət ocağıdır və yeganə şərt onun bu pulsuz kef ocağından istifadə etmək istəməsidir; dünyada şadlıq və ləzzətə çevrilməyən heç bir qəm yoxdur. O, ləzzəti yalnız mey, cinsi yaxınlıq və ya musiqi eşitməkdə məhdudlaşdırmaq istəyən insanları təhqir edir.

  

  Sədi, Hafiz və irfan məsləkli digər şairlər də həmin yolla gediblər. Hafizin şerlərində, bəzi ikimənalı sözlər tapılır, amma şer dili ilə tanış olanlar bilirlər ki, onların məktəblərində gözəllikdən başqa heç nə görünmür.

  

  Bu məsələ yalnız irfan və sufiliyə aid deyil. Ümumiyyətlə imanın xasiyyəti budur. İmansızlıq bir növ çatışmamazlıqdır ki, tarazsızlıq yaradır və həmin tarazsızlıq müxtəlif ruhi əzab-əziyyətə səbəb olur. İmanda dəyişiklik xüsusiyyəti var və o, qəm-qüssəni ləzzət və şadlığa çevirir.

  

  İslamın yetişdirdiyi şəxslər, hadisə və müsibətlə üzləşəndə bu həqiqətə diqqət edirlər:   Biz Allahın bəndələriyik və (öləndən sonra) Ona tərəf (Onun dərgahına) qayıdacağıq.     

  

  Həmin tərbiyəni almış şəxslərə misal olaraq Peyğəmbərin (s) səhabələrindən olmuş bir müsəlman kişi və qadının hekayəsini nəql edirik. Əbu Təlhə Peyğəmbərin (s) səhabələrindəndir, mömin bir qadın olan Ummu Suleym də onun həyat yoldaşı olub. Onların hər ikisinin çox sevdikləri bir oğulları olub. Bir gün həmin oğlan xəsətələnir və vəziyyəti getdikcə ağırlaşır. Uşağın xəstəliyi elə yerə çatır ki, Ummu Suleym oğlunun öləcəyini başa düşür.

  

  O, ərinin, oğlunun ölümündə dözümsüzlük göstərməməsi üçün onu bir bəhanə ilə Peyğəmbərin (s) yanına göndərir. Əbu Təlhə Peyğəmbərin yanına gedəndən bir neçə an sonra oğlu dünyasını dəyişir.

  

  Ummu Suleym oğlunun cənazəsini bir parçaya bükərək otaqda gizlədir və evdə olanlara, Əbu Təlhəyə oğlunun ölüm xəbərini verməyi qadağan edir. Sonra gedib yemək hazırlayır və özünü bəzəyərək ətir vurur. Əbu Təlhə bir neçə saatdan sonra qayıdır və evdə vəziyyətin dəyişdiyini görür. Oğlunun vəziyyətini soruşur. Ummu Suleym cavab verir ki, uşaq sakitləşib. Əbu Təlhə ac olduğu üçün yemək istəyir. Ummu Suleym əvvəlcədən hazırladığı xörəyi gətirir və onlar ikisi də oturub yeyirlər. Sonra isə cinsi əlaqədə olurlar və Əbu Təlhə rahatlaşır. Ummu Suleym deyir: Səndən bir şey soruşmaq istəyirəm.

  

  Əbu Təlhə deyir: Soruş.

  

    Ummu Suleym: Əgər sənə, yanımızda olan əmanəti sahibinə qaytardığımızı xəbər versəm, əsəbləşərsən?

  

  Əbu Təlhə: - Xeyr, qətiyyən narahat olmaram, əmanəti sahibinə qaytarmaq lazımdır.

  

  Ummu Suleym: Subhanəllah, onda xəbər verim ki, Allah, yanımızda olan əmanəti, yəni oğlumuzu bizdən alıb apardı.

  

  Əbu Təlhə arvadının bu sözündən çox təsirlənib deyir: - Allaha and olsun ki, mən övladımın müsibətində sən anadan daha səbirli olmalıyam.

  

  O, sonra ayağa durub cənabət qusulu verərək iki rəkət namaz qılır və sonra Peyğəmbərin (s) yanına gedib hadisəni o həzrətə danışır.

  

  Peyğəmbər (s) belə buyurur: Allah bu gün sizə bərəkət versin və sizə pak bir nəsil qismət etsin. Mən Allaha, ümmətimdə Bəni İsrailin səbirlisi kimisinin olmasına görə şükr edirəm.

  

  Bəli, iman və dinin məşəqqətləri asanlaşdırması, hətta bəzən onu şadlıq, ləzzət və səadətə çevirməsi belə olur.

  

  Vilyam Ceyms, bundan əvvəl adını çəkdiyimiz kitabda dinlə dinsiz əxlaqın fərqi barəsində söhbət edərək belə deyir:

  

    Din və ya əxlaqda əsas məsələ, bizim yaradılış və varlıq aləmini necə qiymətləndirməyimizdən ibarətdir. Biz yaradılış və varlıq aləmini necə qiymətləndiririk? Biz bu varlıq və kainatı çətinlik və əziyyət kimi qiymətləndirərək onun bir hissəsini qəbul, digər bir hissəsini isə rədd edirik? Yoxsa əksinə, onu açıq qucaq, eşq və məhəbbətlə dolu ürəklə qarşılayırıq? Sırf əxlaq, kainata hakim hesab etdiyi qanunlara elm və agahlıqla tabe olur. Amma bu itaət bir növ ağırlıq və hüznlə birgədir ki, həmin qəlbdə heç bir hərarət və şövq olmur və həmin qanunların onun boynunda xalta olması hissi ondan heç vaxt ayrılmır. Amma dində məsələ bunun əksinədir və həmin soyuq və qəmli itaət, öz yerini həyatın hər bir şeyini lütf, şövq, səmimiyyət və şadlığa çevirən səmimi qarşılama və qəbula verir . Rəvaqi filosofu öz canını tapşırdığı dünyadan hədsiz ehtiram və tə`zim umur, amma məsihi Allahı (din Allahı) məhəbbət və eşq istəyir. Biz burada bu iki dəstənin iki müxtəlif mühitdə bir-birinin müqabilində dayanan iki hiss və duyğuya malik olmalarını görürük; onlardan biri qütb soyuqluğu, digəri isə ekvator istiliyinə malikdir. Sanki onların hər birinin əldə etdiyi nəticə, yəni qeydsiz-şərtsiz qəbul etdikləri.  

    
    NAZ YA ETİRAZ?   

  Şərlər məsələsi və bəzi vaxtlar onlara qarşı etiraz bəhsi bizim ədəbiyyatımızın nisbətən mühüm bir hissəsini təşkil edir. Şairlər bəzən ciddi və bəzən də əyləncəli şəkildə bu mövzuya çox toxunublar. Bu barədə deyilənləri ciddilik, yəni yaradılışın tənqidi, yaxud ona etiraz kimi qiymətləndirmək olmaz. Həmin şerlərin əksəriyyəti zarafat və əyləncə xarakteri daşıyır və necə deyərlər, şer sujetləridir. Onların bəzilərini dəllal arif kimi qiymətləndirmək olar. Xəyyama mənsub rübailərdə bu qism şe`rlər çoxdur. Əvvəldə qeyd etdiyim kimi, həmin şerlərin filosof Xəyyamdan olması məlum deyil. Şair Xəyyamın şe`rlərində sual və ya etiraz kimi səslənən məsələlər filosof Xəyyam üçün həll edilmiş məsələlərdir. Buna görə də, həmin şerlər ya filosof Xəyyamdan deyil, ya üzdəniraq dindarlarla baş qatmaq xarakterlidir, yaxud da dəllal arif növündəndir. Hər halda Xəyyama mənsub olan rübailərdə belə deyilir:

  

  

            
  

  Əcram ke sakinane in eyvanənd

  

  Əsbabe tərəddod xerədməndanənd

  

  Han ta sərreşteye xerəd qom nə kuni

  

  Kanan ke modəbberənd sərgərdanənd

  

  Əflak ke coz ğəm nəfəzayənd degər

  

  Nə nəhənd be ca ta nəröbayənd degər

  

  Naamədeqan əgər be danənd ke ma

  

  Əz dəhr çe mi kəşim nayənd degər.

  
  

  

  Mənası: Bu eyvanın sakinləri olan cansız cisimlər ağıllıların keçididir; sayıq ol ki, ağıl kələfinin ucunu itirməyəsən, işlərin axırını fikirləşənlər sərgərdandırlar.

  

  

            
  

  Çun hasele adəmi dər in şuristan

  

  Coz xurdəne ğosse nist ta kəndəne can

  

  Xorrəme del an ke zin cəhan zud berəft

  

  Və asude kəsi xod nəyaməd be cəhan

  
  

  

  Mənası: Fələyin qəm verməkdən başqa bir işi yoxdur və insanı öldürməyənə kimi ondan əl çəkmir; əgər dünyaya gəlməyənlər, bizim fələyin əlindən nə çəkdiyimizi bilsələr, buraya gəlməzlər.

  

  

            
  

    Ey çərxi fələk xərabi əz kineye tust

  

  Bidadəgri şiveye dirineye tust

  

  Ey xak əgər sineye to beşkafənd

  

  Bəs qohəre qiyməti ke dər sineye tust

  
  

  

  Mənası: Ey çərxi-fələk! bütün xarabalıqlar səndəndir; haqsızlıq sənin keçmiş peşəndir; ey torpaq! əgər sənin sinəni açsalar, orada çoxlu qiymətli cəvahirlər olduğunu görərlər.

  

  Çərxi-fələyə göndərilən bu e`tiraz və söyüşlər, əslində yuxarı məqama aiddir, çünki çərxi-fələk heç nədir və o, naçar şəkildə kəc və tərs rəftarlarda günahlandırılır. Bəlkə buna görədir ki, bir hədisdə belə deyilir: Zəmanəni söyməyin, zəmanə Allahdır. (Hədisin düzgün izahı belədir ki, zəmanəni tənqid etmək bütün varlıq aləmini tənqid edib Allaha qarşı etiraz səsi yüksəltməkdir. Amma bəzi alimlər iddia edirlər ki, bu hədis zəmanənin doğrudan da Allah olmasına inam bəsləyən zərvaniyyə firqəsinin uydurmalarındandır.)

  

  Nasir Xosrov doğrudan da həkim adlandırılmağa layiq şairdir. Bu şair bir tərəfdən dərin və incə mənalı söz ustası, bir tərəfdən bu cür etirazlardan üstün fikir sahibi, digər tərəfdən isə güclü dini əqidəyə malik bir şəxsiyyət olub. O, həmin dini etiqadlarına əsasən bu barədə ağız açmamalı idi. Amma bütün bunlara baxmayaraq, onun divanında da bu məsələ ilə bağlı şerlər vardır ki, onları bir növ əyləncə və zarafat və yaxud da dəllal arif hesab etmək lazımdır. O, bir şerində belə deyir.

  

  

            
  

  Bar xodaya əgər ze ruye xodayi

  

  Tinəte insan həme cəmil sereşti

  

  Çehreye rumi və surəte həbəşira

  

  Mayeye xubi çe bovəd və elləti zeşti?

  

  Tələte hindu və ruye tork çera şod?

  

  Həm ço del duzəxi və ruye beheşti?

  

  Əz çe səid oftad və əz çe şəqi şod

  

  Zahede mehrabiyo keşişe kənəşti?

  

  Çist xelaf əndər afərineşe aləm

  

  Çun həmera dayevo məşşate to gəşti?

  

  Girəm donya, ze bi məhəlliye donya

  

  Bər gerehi xərbəto xəsise beheşti

  

  Neməte monem çera əst dərya-dərya?

  

  Mohnəte mofles çera əst kəşti-kəşti?

    
  

  

  Mənası: İlahi, əgər hamını gözəl yaratsaydın nə olardı? Mən başa düşə bilmirəm ki, nə üçün rumlular gözəl, həbəşilər isə çirkindirlər? Nə üçün Hindlini cəhənnəm kimi qara, türkü isə behişt kimi ağ yaratmısan? Nə üçün zahid xoşbəxt, keşiş isə bədbəxtdir? Hamını sən yaratmısan, bəs bu fərqlər nə üçündür?

  

  Nasir Xosrovun uzun və məşhur bir qəsidəsi var. O belə başlayır:

  

  

            
  

  İlahi tulo ərze aləmətra

  

  Təvani dər dele muri keşidən.

  
  

  

  Mənası: İlahi sənin elə bir qüdrətin var ki, sən bütün dünyanı bir qarışqanın qa ında yerləşdirə bilərsən.

  

  O, həmin qəsidədə belə deyir:

  

  

            
  

  Həme cur mən əz bulğareyan əst

  

  Kəz an ahəm həmi bayəd keşidən

  

  Gene bulğariyanra niz həm nist

  

  Bequyəm gər to betvani şenidən

  

  Xodaya rast quyəm fetnə əz tust

  

  Vəli əz tərs nətvanəm çeğidən

  

  Ləbo dəndane torkan xətara

  

  Nə bayesti çenin xub afəridən

  

  Ke əz dəste ləbo dəndani işan

  

  Be dəndane dəsto ləb bayəd gəzidən

  

  Be ahu miykoni ğovğa ke be qoriz

  

  Be tazi mizəni hey bər dovidən.

  
  

  

  Mənası: Mənim bütün bədbəxtliklərim gözəllərin əlindəndir; mən onlardan ötrü ah çəkməliyəm; əgər eşidə bilərsənsə deyim ki, onlarda da günah yoxdur; ilahi, bütün bədbəxtliklər səndəndir, amma qorxudan bir şey deyə bilmirəm; gözəllərin dil-dodaqlarını gərək belə gözəl yaratmayaydın; mən gərək onların gözəlliyinin təsirindən əl-ayağımı dişləyəm; sən dovşana qaç, tazıya tut deyirsən.

  

  Ədəbiyyatşünasların bəziləri iddia edirlər ki, bu qəsidə Nasir Xosrovun deyildir.

  

  Təqribən qırx il bundan əvvəl şirazlı şairlərdən biri, bu barədə bir qəsidə yazmışdı və onun cavabı mərhum Əxgər tərəfindən Əxgər ju alında   müsabiqəyə qoyuldu və elm əhlindən bu barədə öz nəzərlərini bildirmələri istənildi. Ölkənin müxtəlif yerlərindən ruhani, qeyri-ruhani, kişi və qadınlığından asılı olmayaraq, bir çoxları həmin tədbirdə iştirak etdilər. Onların bəziləri nəsr, bəziləri isə nəzmlə ona cavab verdilər və hətta bəziləri həmin şairin nəzərini təsdiqlədilər. Onların hamısı mərhum Əxgər tərəfindən Yaradılışın sirləri adlı kitabda çap edildi. Mən həmin cavabların nə olmasına toxunmaq və bu barədə fikir bildirmək istəmirəm. Əlbəttə alimlərdən bəziləri öz açıqlamalarında maraqlı nöqtələrə toxunublar.

    
    İKİNCİ FƏSİL  
    MƏSƏLƏNİN HƏLLİ  

    1.İslam fəlsəfəsi;  

  

    2.Yol və məsləklər;  

  

    3.Ayrı-seçkiliklər;  

  

    4.Ayrı-seçkilik deyil fərqlər!  

  

    5.Fərqlərin sirrləri;  

  

    6.Şaquli sistem;  

  

    7.Üfiqi sistem;  

  

    8.İlahi qanun;  

  

    9.Qanun nədir?  

  

    10.İstisnalar;  

  

    11.Qəza-qədər və cəbr məsələsi;  

  

    12.Xülasə.   

  
    İSLAM FƏLSƏFƏSİ  

  Ən yaxşı quruluş və şərlər məsələsi fəlsəfənin ən mühüm bəhslərindəndir və birinci fəsldə dediyimiz kimi, bu məsələ şərq və qərbdə dualizm, materialist və bədbinlik fəlsəfələrinin yaranmasına səbəb olub. Bu məsələyə diqqət etməyən və ya onun barəsində söhbət etməyən çox az adam tapmaq mümkündür. Şərq və qərb filosofları şərlər probleminə diqqət yetiriblər. Amma mənə elə gəlir ki, qərb filosofları bu iradlara qəti cavab tapa bilməyiblər. Lakin islam filosofları həmin iradları təhlil edərək sualların öhdəsindən gəlmiş, bu sahədə mühüm elmi kəşflər etmişlər.

  

  Burada şərqin ilahi fəlsəfəsi barəsində bir cümlə deməyim və bu böyük mənəvi xəzinəni qiymətləndirməyim yerinə düşərdi. Şərqin ilahi fəlsəfəsi islamın parlaq şüaları sayəsində yaranaraq bəşəriyyətə hədiyyə edilmiş böyük və qiymətli bir sərvətdir. Amma təəssüflər olsun ki, bu böyük sərvət ilə dərindən çox az adam tanışdır və nadanlar və təəssübkeş düşmənlər tərəfindən ona çoxlu zülmlər   edilib. Qədim fəlsəfə barəsindəki məlumatları əflake tisə və üqule əşərədən kənara çıxmayanlar, onun yalnız adını eşitdikləri və əgər kitablara müraciət ediblərsə də, onlardan baş aça bilmədikləri üçün, elə biliblər ki, islam fəlsəfəsi də onun barəsində bəhs edir və indi bu gün doqquz fələk fərziyyəsinin əsassızlığı aydınlaşıbsa, onlar başlarını qaldıraraq özlərini Farabi, İbni Sina və Sədrul-Mütəəllihindən üstün saya bilərlər. Bəli, həmin qrup elə təsəvvür edir ki, islam fəlsəfəsi elə həmin qədim yunan fəlsəfəsidir və onun yunan fəlsəfəsindən artıq və fərqli heç bir şeyi yoxdur.

  

  Onlar ya bilərəkdən, ya da bilmədən islama və islam maarifinə qarşı böyük cinayət və xəyanət törətmiş olurlar. İslam fəlsəfəsi yunan fəlsəfəsindən Eynşteynin fizikası yunan fizikasından fərqlənən qədər fərqlidir. İbni Sinanın İlahiyyatının tam şəkildə avropaya getməməsi və onların da bu dəyərli xəzinədən xəbərsizliklərinə dəlalət edən sübutlar vardır. Misal olaraq aşağıdakı məsələyə diqqət etmək kifayətdir.

  

  Biz Fəlsəfənin əsasları və realizm üsulu kitabının ikinci cildinin haşiyəsində bu nöqtəni xatırlatmışıq ki, Əbu Əli İbni Sina İşarələr kitabının üçüncü fəslində Dekartın, fəlsəfədə yeni fikir və dəyərli düşüncə kimi qiymətləndirilən mən fikirləşirəm, deməli varam cümləsini tam aydınlıqla izah edərək onu güclü dəlillərlə rədd etmişdir. Əgər İbni Sinanın fəlsəfəsi avropalılar üçün düzgün tərcümə edilsəydi, Dekartın həmin sözü yeni kəşf və yeni fikir markası ilə müasir fəlsəfənin təməli hesab edilməzdi. Amma nə etmək olar ki, hələ ki, avropa etiketi olan hər bir şeyin bazarı daha rövnəqlidir, hərçənd ki, o, bizim neçə illər bundan əvvəl vaz keçdiyimiz puç söz olmuş olsa belə!

  

  İndi birinci fəsldə irəli sürdüyümüz sualların cavabları barəsində danışacağıq. Biz həmin sualları dörd başlıq altında irəli sürdük: ayrı-seçkiliklər; fanilik və yoxluqlar; naqisliklər və bəlalar. Biz bu dörd növün birincisinə ayrı-seçkiliklər başlığı altında, qalanlarına isə şərlər adı ilə cavab verəcəyik. Burada hər şeydən   əvvəl bu iradların həllində olan müxtəlif məslək və yollara işarə etməyi lazım sayırıq.

  
    YOL VƏ MƏSLƏKLƏR  

  İlahi ədalətlə bağlı iradların həllində olan yol və məsləklər bir-birindən fərqlidirlər. Din şüası ilə Allaha iman bəsləyən iman əhli, adətən öz vicdanını xülasə bir cavab ilə qane edir. O, öz-özlüyündə belə fikirləşir ki, tam qəti və möhkəm dəlillər elm və hikmətli Allahın olmasını sübut edir. İndi həmin qadir, elmli və həkim Allahın zülm etməsinə nə səbəb var? Məgər Allahın kiminləsə düşmənçiliyi var ki, O, həmin düşmənçiliyə görə həmin şəxsin haqqını əlindən alsın? Yoxsa möhtacdır və buna görə başqalarının haqqını oğurlayıb özünə götürmək istəyir? Zülmün yaranmasına səbəb olan şey ya ruhi çatışmamazlıqlardır, ya da ki, ehtiyaclar. Allahda zülm yaradan səbəblər olmadığı üçün Onun barəsində zülm məsələsi mənasızdır. O, mütləq alim, mütləq qadir və mütləq həkimdir. O, ən yaxşı və layiqli quruluşun necəliyini bilir və həm də həmin quruluşu yaratmağa qadirdir. Buna görə də Allahın dünyanı ən gözəl və layiqli quruluşun əks formasında yaratmasına heç bir dəlil yoxdur. Şər adlandırılan şeylər, əgər gözəl və qəşəng quruluşa zidd olsaydı, heç vaxt yaradılmazdı.

  

  Bu qrup, bəzən onların fikrincə yozula bilməyən hadisələrlə rastlaşanda da, onları bizə məlum olmayan və yalnız Allahın bildiyi hikmət və məsləhət kimi qiymətləndirirlər. Başqa sözlə desək, onu talenin sirri adlandırırlar.

  

  Bu tərzi-təfəkkürün öz-özlüyündə bir növ isbat və deduksiya, özü də düzgün deduksiya olmasında heç bir şəkk-şübhə yoxdur. Bu qrup belə deyə bilər ki, əgər bəzi şərlərin məsələsi yozulmazdırsa, bu, bəşəriyyətin dünyanın sirlərini dərk etməkdə naqisliyindən irəli gəlir. Əgər insan özünü sirr və hikmətlə dolu dünyada görürsə, bir neçə yerdə sirr və hikməti başa düşməyəndə, təbii ki, məsələnin kökündə şəkk etməməlidir.

  

  İnsan kitab oxuyarkən, həmin kitabın hər yerində müəllifin yüksək elmi və fikri gücə malik olmasını müşahidə edəndən sonra, arada bir neçə yerdə məchul və anlaşılmaz cümlələrlə rastlaşsa, təbii olaraq, özünün müəllifin məqsədini anlamaması qənaətinə gəlir. Bir neçə məchul cümləyə görə əvvəldə dəqiqliyinə məftun olduğu yazıçının diqqətsiz və anlamaz olduğunu və digər mətləblərin də təsadüfən məna verməsini fikirləşmək nə dərəcədə düzgündür?! Müəllifinin elmi şəxsiyyəti kitabın hər yerində   sübuta yetmiş bir kitabın qaranlıq qalmış bir neçə cümləsinə görə kitab sahibini nadanlıqda günahlandırmaq və ya həkimanə olan bütün mətləblərin təsadüfi yaranmasını demək cahillik və eqoizmin son həddidir.

  

  İman əhlinin avam kütləsi bu məsələlərlə rastlaşanda, məsələni yuxarıda dediyimiz kimi həll edirlər.

  

  Əvvəldə adını çəkdiyimiz hədis əhli, ilahi maarifdə sükut və sırf tabeçilik tərəfdarıdır və təbii ki, bu məsələlər barəsində fikir söyləməkdən çəkinirlər. Onların yolları əslinlə elə həmin avam kütlənin yolundan başqa bir şey deyil. Əşəri mütəkəllimlər də elə yolla gediblər ki, onlar üçün də təbii olaraq həll edilməli bir məsələ qalmayıb. Amma digər mütəkəllimlər və habelə ilahiyyatda hiss və təcrübə üsulunun tərəfdarları, ilahi ədalət məsələsinin iradlarının həlli yolunu kainatın sirləri və onlarda olan fayda və məsləhətlərdə araşdırma və tədqiqat aparmaqda görürlər.

  

  Amma ilahi filosoflar da məsələyə səbəbdən nəticəyə çatmaq yolu ilə daxil olurlar və yuxarıda nəql etdiyimiz mətləbi dəlil və bürhan formasına salırlar. Onlar deyirlər ki, Allahın əsəri olan dünya, Onun cilvəsi misalındadır. Allah-taala mütləq gözəldir və gözəlin cilvəsi də gözəldir. Onlar həmçinin şərlər mahiyyətinin təhlilinə, onların yoxluq olmalarına və zati deyil, qeyri-zati olmaqlarına toxunurlar. Həmin filosoflar həmçinin şərlərin olmalarının zəruriliyi, onların xeyirlərdən ayrılmazlıqları, başqa sözlə desək, yaradılışın parçalanmazlığını isbat edirlər və həm də şərlərin təsir və faydaları barəsində bəhslər edirlər.

  

  Biz burada filosofların gətirdikləri həmin bürhan barəsində söz açmayacağıq. Çünki o, bu kitabın səviyyəsindən çox yuxarıdır. Amma digər hissələr barəsində danışacağıq.

  

  Bundan əvvəl dediyimiz kimi, bu məsələnin iradları ayrı-seçkiliklər və şərlər adı altında xülasə edilir. Biz əvvəlcə ayrı-seçkiliklər bəhsinə daxil olacağıq və sonra, başqa bir fəsldə şərlər məsələsini araşdıraraq təhlil edəcəyik.

  
    AYRI-SEÇKİLİKLƏR  

  Ayrı-seçkilik məsələsinin iradı bu idi ki, varlıqlar bir-birlərinə nisbətdə zatən bərabər haqqa malik olduqları halda, nə üçün müxtəlif və bir-birlərindən fərqli yaradılıblar? Nə üçün biri qara, digəri isə ağdır? Nə üçün biri çirkin, digəri isə gözəldir? Biri kamil, digəri isə naqisdir? Nə üçün biri mələk, digəri insan, üçüncüsü heyvan, dördüncüsü bitgi, beşincisi isə cansız varlıqdır? Nə üçün bunun əksi olmayıb? Nə üçün heyvan mələk,   mələk isə heyvan olmayıb? Nə üçün varlıqlar içərisində yalnız insan, insan yaradılaraq müəyyən vəzifələr daşımalı, savab və ya cəza görməli, başqa varlıqlar isə belə olmamalıdır? Əgər bu yaxşı idisə, nə üçün hamı belə olmayıb? Əgər pisdirsə, onda nə üçün insan belə yaradılıb?

  

  Bu sualların iki cür cavabı var. Cavablardan biri xülasə, digəri isə müfəssəldir. Xülasə cavab bizim, bundan öncə, yol və məsləkləri izah edərkən dediyimizdir. Biz orada dedik ki, iman əhli adətən bu məsələdə xülasə cavabla öz zehnlərini qane edirlər. Onlar deyirlər ki, bu suallar bir sıra iradlar deyil, bir sıra məchul və naməlum məsələlərin irəli sürülməsidir və biz, başa düşmürük deyərək məsələni həll edə bilərik.

  

  Biz, Allahı əlim, həkim, qəni, kamil, cavad və bu kimi sifətlərlə tanımışıq və Onu bu sifətlərlə tanıdığımız üçün baş verən hər bir şeyin hikmət və məsləhət əsasında olmasını bilirik. Hərçənd ki, biz həmin hikmət və məsləhətlərin hamısını dərk edə bilmirik. Biz, necə deyərlər, talenin sirrindən xəbərdar deyilik. Neçə min illik kütləvi səy ilə özünün hiss edilən bədəninin sirlərindən tam baş çıxarmayan insanın varlığın müəmmalarından və talenin sirlərindən baş açmaq istəməsi çox iddiaçılıq və xudxahlıqdır. Bəşəriyyət varlıq aləmində onun ağlını heyran edən bu qədər hikmət və tədbir gördükdən sonra, hər hansı bir işin Hikməti naməlum olan yerdə bu məchulun səbəbinin yaradılış deyil, onun dərrakəsinin naqisliyi olmasını etiraf etməlidir.

  

  Bu qrup şəxslər heç vaxt başlarını bu cür niyə, nə üçün?lərlə qatmır və vaxtlarını həmin məsələlərə sərf etmək əvəzinə, bir tərəfdən başa düşdükləri, digər tərəfdən isə əməli olan məsələlərdə araşdırma aparmağa sərf edirlər.

  

  Bu cavabın düzlüyündə heç bir şəkk-şübhə ola bilməz. İmanlı şəxslər bu məsələlərin cüzi dərinliklərinə getmək vəzifəsi daşımırlar və avam kütlənin bu qism məsələlərə daxil olmaq istedadları da yoxdur. Hətta bu cür məsələlərə daxil olmaq onlara qadağan edilib. Əslində bunun özü bir növ deduksiyadır. Belə ki, biz səbəb və onun kamilliyi yolu ilə nəticənin kamilliyini etiraf edirik.

  

  Amma burada daha başqa bir məsələ vardır və o da budur ki, camaatın əksəriyyəti Allahı əsər, yəni dünyanın quruluşu yolu ilə tanıyır. Onların çoxunun bu barədəki agahlıqlarının əsaslandığı məsələ dünyadır. Amma bu növ agahlıq naqis agahlıqdır. Buna görə də onlar təbii ki, agahlıqlarının söykənəcəyi olan bu nöqtədə məchul bir şeylə rastlaşanda, az-çox təşvişə düşürlər və həmin iradların həlli ancaq həmin irad nöqtələrini araşdırmaqdan başqa bir yolla həll edilə bilməz. Onlar Allahı dünyadan   müstəqil və ayrı tanımayıblar ki, Allahın mütləq kamal, ehtiyacsızlıq və gözəllik kimi tanınması, onları ən gözəl yaradıcının, ən gözəl əsəri və ya ən kamil yaradıcının ən kamil əsəri kimi tanış etmiş olsun. Onların dünya ilə yalnız bir əlaqə yolları var və o da adi və sadə hissiyyat yoludur. Onlar Allahı dünya aynasında görürlər. Buna görə də onların aynanın səthində gördükləri ləkələr görülən şeylərə əsər qoyur. Onlar əgər dünyanı Allahın aynasında görə bilsəydilər, başqa sözlə desək, dünyanı yuxarıdan görə bilsəydilər, aşağıdan görünən bütün naqislik və xoşagəlməzliklərin hamısı məhv olaraq aradan gedər və məlum olardı ki, onlar gözün görməsindəki səhv ucbatından naqisdirlər. Bu, Hafizin təriqət başçısının nəzəri adlandırdığı həmin baxışdır.

  

  Agahlıqlarının yeganə əaslandığı aləm dünya olan Allah və Onun həkim, əlim, adil, ehtiyacsızlıq və kamilliyini ancaq və ancaq dünya aynasında görən şəxslər, istər-istəməz dünya barəsində məchul və naməlum işlərlə rastlaşanda aynalarında ləkə yaranır və həmin ləkə, aynanın həqiqəti düzgün göstərməsinə mane olur.

  

  Digər tərəfdən, bu iradlar bizim yaşadığımız əsrdə müxtəlif qruplar, xüsusilə materializmə meylli şəxslərin yazı və çıxışlarında daha çox səslənir. Mən bu cür suallar irəli sürən adamlarla çox rastlaşıram. Onlar ya ümumiyyətlə Allaha etiqad bəsləmir, ya da onların imanları ümumi təsdiqlə hikmət və məsləhətə qənaət edəcək qədər möhkəm deyildir. Buna görə də problemin həlli üçün həmin sualların kökü ilə bağlı məsələlərin irəli sürülməsi lazımdır.

  

  Digər bir məsələ də budur ki, hikmət və məsləhətlərlə bağlı mühüm bir irad vardır və o, çox az irəli sürülür. Həmin irad həll edilməsə, yuxarıdakı xülasə cavab öz dəyərini əldən verəcək. Həmin iradın həlli bizim, gələcəkdə, barəsində danışacağımız müfəssəl cavabın əsası olan və filosofların həmin cavaba çox əaslandıqları bir əsl hazırlamağımızdan asılıdır. Əvvəldə dediyimiz xülasə cavab və sonra danışacağımız müfəssəl cavablar, yalnız həmin əslə əsaslananda dəyər əldə edirlər. Həmin irad budur:

  

  Görəsən ümumiyyətlə məsləhət və hikmət Allah barəsində məna və məfhum verirmi? Görəsən Allah filan işi filan məsləhətə görə edib və ya Allahın filan işinin hikməti filan şeydir demək olarmı? Görəsən Allah barəsində bu cür danışmaq, Onu məxluqata oxşadaraq onlarla müqayisə etmək deyilmi?

  

  Ola bilər ki, kimsə hikmət və məsləhətin Allah barəsində məna və məfhumsuz olmasını və bunların hamısının Xaliqi məxluq ilə müqayisədən   yaranmasını iddia etsin. Çünki məsləhət filan cür tələb edir, deməyin mənası budur ki, filan məqsədə çatmaq üçün filan vasitədən istifadə edilməlidir. Filan məqsədin seçilməsi məsləhətdir, çünki o, bizi filan məqsədə çatdırır və filan məqsədin seçilməsi məsləhət deyil, çünki o, bizi filan məqsədə çatdırmır. Məsələn deyirik ki, məsləhət ləzzətin məna və məfhum tapması üçün əzab-əziyyətin olmasını tələb edib; hikmət uşağın hazır yeməyinin olması üçün ananın döşlərinin olmasını tələb edib; hikmət və məsləhət filan heyvanın özünü düşmənindən qoruması üçün buynuzlu olmasını tələb edib. Görəsən bunların hamısı Allahı insanlar və digər naqis canlılarla müqayisə etmək misalından deyilmi?

  

  İnsan və digər naqis varlıqlar üçün məsləhət və hikmət məsələsi məna və məfhum daşıyır. Çünki insan və ya hər hansı bir digər naqis varlıq bir sıra səbəb və nəticələrdən təşkil edilmiş bir quruluşda yerləşib. Həmin varlığın hansısa nəticəyə çatmaq üçün bir səbəbə əl atmaqdan başqa çarəsi yoxdur. Həmin varlıq, əgər müəyyən məqsədə çatmaq üçün aləmdə həmin məqsədə çatılması üçün nəzərdə tutulmuş vasitədən istifadə etsə, məsləhət və hikmətə uyğun hərəkət etmiş sayılır, başqa halda isə onun işi hikmət və məsləhətə zidd əməl kimi qiymətləndirilir.

  

  Məsləhət və hikmət, yaradılış aləminin bir hissəsi olan və məhdud qüdrətə malik və mövcud quruluşa tabe olmaqdan başqa bir çarəsi olmayan varlıq üçün düzgün sayılır. Qüdrətin məhdudluğu, məsləhət və hikmətin mənasının bir hissəsidir.

  

  Bəs görəsən bu quruluşun fövqündə olan və həmin quruluşun yaradıcısı olan bir varlıq üçün məsləhət və hikmətin nə mənası ola bilər? Onun hansısa məqsədə çatmaq üçün bir sıra vasitələrə əl atmağa nə ehtiyacı vardır ki, barəsində filan işi həkimanə, filan işi isə qeyri-həkimanə idi də deyilsin? Buna görə də bizim Allah, əzab-əziyyəti ləzzətin məna tapması üçün, ananın döşlərini uşağın südsüz qalmaması üçün yaradıb deməyimiz düzgün deyildir. Allah-taala, uşağı ana döşünə möhtac etmədən də doyuzdura bilər və insana, əzab-əziyyət çəkmədən ləzzətin mənasını başa salmaq qüdrətinə də malikdir.

  

  Səbəb-nəticə qanunu bizim gözümüzdə çox ciddi bir məsələdir, amma o, Allah baxımından formal xarakter daşımaqdan başqa bir şey deyil. Buna görə də biz Allah deyil, həkim ola bilərik; həmçinin bizim işlərimiz Allahın, başqa bir quruluş əsasında yaradılmamış və quruluşun eyni olan işləri deyil, həkimanə, yəni mövcud qanuna uyğun ola bilər. Allah-taala elə bir quruluşun xaliqidir ki, həmin quruluşun yaradılışından sonra onu tanıyaraq əməlini ona uyğunlaşdıranın işi həkimanədir.

  

    Belə də deyilə bilər ki, Allah öz elm və hikmətini bəndələrinə aydınlaşdırmaq və onlara agahlıq vasitəsi vermək üçün dünyanı nizamlı şəkildə və bir sıra səbəb-nəticə qanunu əsasında yaradıb, çünki əgər nəzm, harmoniya və dəqiqlik olmasaydı, yəni təsadüf mövcud olsaydı və hər bir müqəddimədən istənilən nəticə gözlənilsəydi, onda Allahı tanımaq yolu da olmazdı.

  

  Bu sözün cavabı budur ki, bəndələrin agahlıq əldə etmələrinin həkimanə yaradılış aləmini araşdırmalarına əsaslanmasını deməyin özü, dünyaya qəti və zəruri bir quruluş və qanunun hakim olması mənasını verir. Halbuki yuxarıdakı nəzəriyyəyə əsasən, nəticəyə çatmaq üçün vasitələrə əl atmaq Allahın deyil, bəndələrin işlərindəndir; Allah həmin yoldan istifadə etmədən bəndələr üçün həmin agahlığı yaratmaq imkanına malikdir.

  

  Buna görə də şər və ayrı-seçkilik məsələlərini məsləhət və hikmətə əsaslanaraq izah etmək istəyənlərə, ayrı-seçkilik və pisliklər məsələsinin bu əsasla izah edilə bilməməsinə irad tutula bilər. Çünki Allah-taala ayrı-seçkilik və pisliklərdə olan bütün xeyir və faydaları, həmin narahatedici vasitələrin özləri olmadan belə yarada bilərdi.

  

  Bunun özü böyük bir iraddır və ilk növbədə bu həll edilmədir ki, sonra növbə, digər bir iradın cavabında məsləhət məsələsinin irəli sürülməsinə gəlib çatsın.

  
    DÜNYANIN QURULUŞU ONUN ZATIDIRMI?   

  İndi cavabın əsas hissəsinə daxil olacağıq. Mühüm məsələ bizim dünyanın quruluşunu tanımağımızdır. Görəsən dünyanın quruluşu şərti bir quruluşdur, yoxsa zati? Bu baxımdan xilqət və yaradılışın mənası nədir? Görəsən onun mənası budurmu ki, Allah, aralarında heç bir gerçək və zati əlaqə və bağlılıq olmayan şeylər və hadisələr toplumu yaradır, onları cərgəyə düzərək bir-birinin arxasında yerləşdirir və həmin yerləşdirmədən quruluş və qanun, müqəddimə və nəticə yaranır? Yoxsa səbəb və nəticələr və həmçinin müqəddimələrlə nəticələr arasındakı əlaqə elə şəkildədir ki, hər bir nəticənin öz səbəbinin arxasında dayanması və nəticənin müqəddimədən sonra gəlməsi onun vücudunun zati və eynidir? Elmi dildə desək: ədədlərdə olduğu kimi Dünyanın şaquli və üfüqi quruluşunda hər bir vücudun mərtəbəsi həmin vücudun zatının dayağıdır. Bu məsələni izah etmək üçün ədədlərə aid bir misal çəkək.

  

    Ədədlərdə birin ikidən, ikinin də üçdən əvvəl olması məlum məsələdir. Həmçinin birdən başqa bütün ədədlər, hansısa ədəddən əvvəl və hansındansa sonra gəlirlər. Hər bir ədəd bir mərtəbəni tutub və öz mərtəbəsində müəyyən hökm və təsirə malikdir və hansısa həddə məhdudlaşmayan ədədlər, birlikdə müəyyən quruluş yaradıblar.

  

  Ədədlər hansı vəziyyətdədirlər? Görəsən ədədlərin vücud və mahiyyətləri onların mərtəbə və dərəcələrindən ayrı şeydirmi? Onların hər biri öz mərtəbələrində müstəqil vücud və mahiyyətə malikdir və istənilən dərəcə və mərtəbəni tuta bilərmi? Məsələn, beş rəqəmi onsuz da beşdir və onun dördlə altı və ya altı ilə səkkiz arasında yerləşməsi və yaxud dörd ilə altı arasında yerləşən ədədin məsələn, yeddi olması fərq etmirmi? Görəsən hər bir ədəd öz mahiyyətini qorumaqla, istənilən mərtəbədə yer tuta bilərmi? Məsələn bu, cəmiyyətdə müxtəlif mövqelər tutan və həmin ictimai mərtəbələr mahiyyətinə heç bir təsir göstərməyən və həmçinin mahiyyətləri də onunla heç cür bağlı olmayan insan kimidirmi? Yoxsa, məsələ bunun əksidir? Yəni beş ədədinin mahiyyəti beşdir və onun beş olması onun mərtəbə və dərəcəsi, yəni dörd ilə altının arasında yerləşməsi ilə eynidir? Beşin altı ilə səkkiz arasında yerləşməsini fərz etmək, beşin beş olmaması və yeddi olması ilə bərabərdir, yəni bizim fərzi və xəyali beşimiz beş deyil, yeddidir ki, o da öz yerində yerləşib və biz səhv olaraq onun adını beş qoymuşuq. Başqa sözlə desək, beş ədədinin yeddinin yerində yerləşməsini fərz etmək puç, mənasız və qeyri-əqli bir təsəvvürdür ki, bizim xəyalımız belə bir iş görür.

  

  İndi səbəb-nəticə və müqəddimə-nəticə qanunlarının necəliyinə nəzər salaq. Görəsən onlar bir dəfə yaradılıb sonradan hardasa yerləşdirilirlərmi? Yoxsa, onların vücudu yerləşdikləri mərtəbə ilə bərabərdir? Məsələn, Sədi Şirazi zaman və məkan baxımından bizdən əvvəl olub və xüsusi zaman və məkan şəraitində yerləşibsə, bu o deməkdir ki, o, əvvəlcə yaradılıb və sonradan həmin xüsusi şəraitdə yerləşdirilib? Yoxsa Sədinin vücudu, onun həmin şərait, zaman və məkan, mövqe, məqama malik xüsusi vücudu və onun digər əşyalarla olan nisbəti ilə bərabərdir və onların hamısı onun vücudunun formulunun bir hissəsidir və Sədi onların hamısının ümumi toplumu deməkdir? Buna görə də Sədini öz zaman və məkanından ayırmaq, onu özündən ayırmaq deməkdir. Bunun mənası odur ki, Sədi, Sədi deyil və biz ondan sonrakı zamanda olmuş Camini fərz edərək ona Sədi adı vermişik.

  

  Varlığın quruluşu haqqında olan bəhs yorucu bir mövzudur. Bəziləri belə fikirləşiblər ki, onların varlıq aləmi və hər bir nəticənin öz yerində   yerləşməsini zəruri və qəti bir iş kimi fərz etmələri, Allah-taalanın qüdrət və iradəsi üçün bir növ məhdudiyyət qail olmaq deməkdir.

  

  Amma onlar bu məsələdən xəbərsizdirlər ki, söhbət dünyada varlıqlardan başqa olması zəruri olan və olmaması mümkün olmayan varlığın olmasından getmir. Söhbət bu məsələdən gedir ki, varlıqların tərtib və quruluşları onların vücudlarının eynidir ki, Allah tərəfindən bağışlanır. Onlara müəyyən quruluş verən Haqqın iradəsidir. Amma bunun mənası Allahın, onları bir iradə ilə yaratması və digər bir iradə ilə şəklə salması demək deyildir ki, quruluş iradəsinin götürülməsi onların yaranma iradəsinin qalması fərzinə səbəb olan nəticəni versin. Varlıqların vücudları ilə vücud mərtəbələri bir olduğu üçün, onların vücuda gəlmələri iradəsi quruluş və quruluş iradələri vücud iradələrinin eynidir.

  

  Buna görə də Allah-taalanın hər bir şeyin vücuda gəlməsinə olan iradəsi, yalnız həmin şeyin səbəbini istəmək yolu ilə həyata keçir və həmin səbəbin vücuda gəlməsi iradəsi, səbəbin səbəbinin yaranmasını iradə etmək yolu ilə baş verir və bundan başqa bir şeyin olması qeyri-mümkündür. Varlıqlar, şaquli və yüksələn xətt üzrə birbaşa Allahın iradəsinə bağlanmış səbəbdə sona çatırlar; Allahın, onun vücuda gəlməsini iradə etməsi bütün əşya və bütün quruluşların vücuda gəlmələrinin iradə edilməsinin eynidir.   Bizim buyuruğumuz bir göz qırpımında yerinə yetər...     

  

  Buna görə də, Allahın qüdrət və iradəsinin sonsuz olması və Onun Özünün yaratdığı quruluşa düçar olmamasına baxmayaraq, həm hikmət və həm də məsləhət məsələləri Onun barəsində də özünü doğruldur. Allah hikmətinin mənası Onun, əşyaları özlərinin vücudlarının son hədəf və kamilliklərinə çatdırmasıdır. Amma insanların işində olan hikmətin mənası budur ki, onlar özlərinin hədəf və kamilliklərinə çatmaları üçün müəyyən bir iş görürlər.

  

  Nəticənin vücudu və onun öz səbəbi ilə bağlılığı, ayrılıq fərz edilməsinə gətirib çıxaran iki şey deyil, bir olduğu üçün Allah-taalanın onu iradə etməsi, onun öz xüsusi səbəbi ilə əlaqədə olmasını iradə etməkdən ibarətdir. Həmin səbəbin iradə edilməsi də, onun öz xüsusi səbəbi ilə əlaqəsinin iradəsinə bərabərdir və iş sonda, iradə edilməsi Haqqın zatı ilə əlaqə ilə bərabər olan səbəbə çatır və Haqqın onu iradə etməsi bütün əşya, bütün əlaqə və bütün quruluşların iradə edilməsi ilə bərabərdir.

    
    XOŞ VƏ ƏBƏDİ XATİRƏ  

  Yadımdadır ki, Qum şəhərində təhsil aldığım illərdə bir gün özüm, təhsilim və həyatda seçdiyim yolu qiymətləndirirdim. Öz-özümə fikirləşirdim ki, görəsən dini təhsil yerinə, müasir təhsil sahələrindən birini seçsəydim yaxşı olardı, yoxsa yox? Təbii ki, malik olduğum ruhiyyə, iman və mənəvi maarifə qail olduğum dəyərə görə, zehnimə gələn ilk şey bu oldu ki, görəsən elə olan surətdə mənim ruhi və mənəvi vəziyyətim necə olardı? Fikirləşdim ki, indi tövhid, nübüvvət, məad, imamət və sairənin əsaslarına iman və etiqadım var və onları çox sevirəm, amma görəsən əgər təbii, riyazi və ya ədəbi elmlərdən hər hansı birisini oxusaydım hansı vəziyyətdə olardım?

  

  Öz-özümə cavab verdim ki, bu əsaslara inam və etiqad bəsləmək və ümumiyyətlə həqiqi ruhani olmaq, insanın qədimi elm sahələrində təhsil almasından asılı deyil. Bu təhsildən məhrum olaraq digər sahələrdə mütəxəssis olanlar çoxdur. Amma buna baxmayaraq, onlar güclü imana malikdirlər və əməldə təqvalı və pərhizkardırlar, hətta bəzən az-çox islami mütaliə ilə məşğul olan belə şəxslər islamın hami və təbliğatçısı da olurlar. Ola bilərdi ki, mən həmin elm sahələrində imanım üçün indi əldə etdiklərimdən daha yaxşı şeylər əldə edə biləm.

  

  Mən həmin vaxtlar ilahi fəlsəfə ilə təzə-təzə tanış olmuşdum və onu, bu sahənin yalnız bir sıra əzbərçiliyə malik əksər iddiaçı və müəllimlərinin əksinə olan, islam ilahiyyatını doğrudan da dadmış, onun düşüncələrini dərindən dərk etmiş və ən şirin ifadələrlə bəyan edən bir ustadın yanında öyrənirdim. Həmin günlərin ləzzəti və xüsusilə, ustadın dərin, lətif və şirin açıqlama və ifadələri ömrümün unudulmaz xatirələrindəndir.

  

  Mən həmin günlərdə tam müqəddiməsi ilə öyrəndiyimiz bu məsələlərlə tanış olmuşdum. Vahid varlıqdan yalnız vahid şey yarana bilər qaydasını filosoflar tək dərk etmişdim (ən azı mən belə fikirləşirdim). Dünyanın qəti və xələl gəlməyən quruluşuna əql gözü ilə baxırdım, sual və necə-nə üçünlərimin birdən-birə necə yoxa çıxması, şeyləri bir quruluşda yerləşdirən bu qəti qayda ilə vücudda Allahdan başqa heç bir təsir qüvvəsi yoxdur prinsipi arasında heç bir ziddiyyət görməməyim və onları bir-birlərinin kənarında yerləşdirməyim barəsində fikirləşirdim. Mən artıq iş Allahın işidir və o, bizim də işimizdir cümləsinin mənasını başa düşürdüm və onun iki hissəsi arasında ziddiyyət görmürdüm və orta mövqe prinsipi mənim üçün həll olmuşdu. Molla Sədranın nəticə ilə səbəb arasındakı əlaqənin necəliyi barsindəki bəyanı və xüsusilə həmin mətləbdən Vahid   varlıqdan yalnız vahid şey yarana bilər qaydasının isbatında istifadə edilməsi məni çox güclü təsir altına alaraq vəcdə gətirmişdi. Xülasə, zehnimdə əsaslı bir plan yaranmışdı və o, geniş dünyagörüşündəki problemlərimin həlli yolları idi. Bu mətləb və bu qism bir sıra digər mətləblərin dərki nəticəsində islam maarifinin əsalətliyinə inanmışdım. Mən Quranın, Nəhcül- bəlağənin və həmçinin peyğəmbər və imamların hədis və dualarındakı tövhid maarifini çox yüksək səviyyədə hiss edərək duyurdum.

  

  Onda fikirləşirdim ki, əgər mən bu sahədə təhsil almasaydım və həmin ustadın gözəl bəyanlarından feyz ala bilməsəydim, istər mənəvi və istərsə də maddi cəhətdən hər bir şey indikindən yaxşı ola bilərdi və indi malik olduğum şeylərin hamısına, ən azı oxşar və ya əvəzedicisinə, bəlkə bundan da yaxşısına malik olardım, amma həqiqətən nə özü və nə də əvəzedicəsinə sahib ola bilməyəcəyim yeganə şey, zehnimdə formalaşdığını dediyim həmin plan və onun nəticələridir. Mən indi də həmin fikirdəyəm.

  

  Əvvəldə, sadə şəkildə irəli sürülməsi nəzərdə tutulan ilahi ədalət bəhsi, dərin fəlsəfi bəhslər qalasının qapısına kimi irəlilədi və əgər bir qədər də irəliləmək istəsək, onda gərək daha yüksək qüllələrə çıxmağa hazırlaşaq. Amma deyəsən belə bir iş üçün hazırlıq yoxdur. Buna görə də mətləbi sadə dillə, aşağı səviyyədə araşdırmağımız daha yaxşıdır. Məncə bu kitabı mütaliə edəcək oxucular, mətləbi sadə bəyan və açıqlamalarla daha yaxşı başa düşürlər. Sözün qısası budur ki, şərlər və ayrı-seçkiliklər barəsindəki iradın xülasə və qısa cavabı, yəni ortada bir sıra məsləhətlər var və onlarda olan fayda və mənfətlərə görə həmin məsələlər sırf şər sayılmır, əksinə onlar xeyirlə qarışığı olan şərdirlər və məsələnin xeyirli cəhəti şər cəhətindən çox olduğu üçün onlar ümumi baxışda şər deyil, xeyirdirlər cavabı, səbəb-nəticə qanunlarının şərti deyil, qəti, dəyişməz və zati olmasına əsaslanır. Bu mətləbi bilmək bizim mövcud olan şey ayrı-seçkilik deyil, fərqlilikdir barəsindəki gələcək bəhsimizin başa düşülməsinə şərait yaradır.

  
    BURADA AYRI-SEÇKİLİKDƏN YOX, FƏRQLİLİKDƏN DANIŞMAQ LAZIMDIR!   

  Yaradılışda olan şey ayrı-seçkilik deyil, fərqlilikdir. Ayrı-seçkilik bərabər şərait və yeksan haqlılıqda, şeylər arasında fərq qoyulması deməkdir. Amma fərqliliyin mənası, bərabər olmayan şəraitdə şeylər arasında fərq   qoyulmasıdır. Başqa sözlə desək, ayrı-seçkilik bəxş edənin tərəfindən, fərq isə qəbul edənin özündəndir.

  

  Sadə bir məsəl çəkməklə məsələ aydınlaşacaq. Biz, əgər tutumu on litr olan iki qabı su kranının altına qoyub birinə on, digərinə isə beş litr su töksək, ayrı-seçkilik etmiş oluruq. Burada fərqin mənşəyi su tökən qüvvədir. Amma qarşımızda bir ədəd beş litrlik və bir ədəd də on litrlik qabımız olsa və biz onların hər ikisini dənizə batıraraq su doldursaq yenə də suların miqdarında fərq olduğunu görəcəyik. Amma bu fərqin mənşəyi dəniz və ya suyun təzyiqi deyil, həmin qabların tutum baxımından olan fərqləridir.

  

  Başqa bir misal çəkim. Müəllimin, hamısı bir səviyyədə olan və dərsləri bərabər olan şagirdlərə müxtəlif qiymətlər verməsi ayrı-seçkilikdir. Amma birdən müəllim hamıya bir gözlə baxır və bir cür dərs keçirsə və hamıdan bir cür imtahan götürürsə və şagirdlərin bəziləri kütbeyinlik, yaddaşsızlıq, çalışmamazlıq və sairə səbəblərdən imtahanı pis vercələr və ya ümumiyyətlə verə bilməcələr, bəziləri isə güclü istedada malik olmaları və çalışqanlıq göstərmələri nəticəsində imtahanın suallarına tam cavab versələr və müəllim onlara, verdikləri cavab əsasında qiymət versə, burada ayrı-seçkilik deyil, fərq baş verəcəkdir. Ədalət, müəllimin bütün qiymətləri bir-birinin üstünə gələrək bütün şagirdlər arasında bərabər bölməsi demək deyildir. Ədalət odur ki, müəllim şagirdlərin hər birinə layiq olduğu qiyməti versin. Bu cür yerlərdə tərəflər arasında fərq qoymaq eyni ilə ədalət və bərabərlik, fərq qoymamaq isə ayrı-seçkilik və zülmdür.

  

  Burada təbii olaraq qarşıya belə bir mətləb gəlir ki, Allahı müəllimlə müqayisə etmək olmaz. Allah varlıqların yaradanıdır və mövcud olan hər bir fərq onun tərəfindəndir. Amma müəllim şagirdlərin yaradanı deyil və onlardan birinin zehnli, digərinin isə kütbeyin olması müəllimdən asılı deyil. Əgər biri istedadlı və çalışqandırsa və digəri istedadsız və tənbəldirsə, bunun müəllimlə heç bir əlaqəsi yoxdur. Allah və varlıq barəsində isə, etiraf etmək lazımdır ki, bütün fərq və ayrı-seçkiliklər Onun tərəfindəndir. Allahın işi ikimərhələli olub. Belə ki, O, bir mərhələdə varlıqları fərqli yaradıb, digər mərhələdə isə onlarla fərqləri əsasında rəftar edərək onlara layiq olduqlarını verib. İrad işin birinci mərhələsinə aiddir ki, Allah nə üçün əvvəldə hamını bərabər və yeksan yaratmayıb? Fərqlərin sirri nədədir?

    
    FƏRQLƏRİN SİRRİ  

  Fərqlərin sirri bir kəlmədir:

  

    Varlıqlar arasındakı fərqlər onlar üçün zatidir və o, səbəb-nəticə qanununun zərurətlərindəndir.   Bu çox ağır cümlədir, amma izah etməkdən başqa heç bir çarə yoxdur. Biz burada dediyimiz şeyləri bir daha sadə dillə təkrar etmək və dərin bir bəhsin çətinliyini asanlaşdırmaq məcburiyyətindəyik. Ali və lazımi nəticə əldə etmək ümidi ilə əvvvəlki bəhsimizi davam etdirək və icbari olaraq bir az filosoflaşaq.

  

  Əvvəldə dediyimiz kimi, bu bəhs ilahi fəlsəfədə varlıqların Haqq-taalanın zatından xaric olma tərzi adı altında irəli sürülür. Bəhsin mövzusu budur ki, görəsən Allah varlıqların yaranmasını ayrı-ayrılıqda, bir-bir iradə edib, yoxsa yox? Məsələn, iradə edərək əvvəlcə A-nı yaradıb, sonra başqa bir iradə ilə B-ni və sonra üçüncü iradə ilə V-ni və beləliklə, hər bir şeyi ayrı-ayrılıqda və özünəməxsus bir iradə ilə yaradıb, yoxsa bütün şeyləri vahid və bəsit bir iradə ilə vücuda gətirib?

  

  İlahi maarifdə səthi fikirləşən bir qrup mütəkəllim, birinci ehtimalın tərəfdarıdır. Amma əqli dəlillər və qəti fəlsəfi bürhanların sübut etdiyi və Quranın da düzlüyünü təsdiqlədiyi, ikinci nəzəriyyədir. Həmin nəzəriyyəyə əsasən, dünyanın hamısı əvvəldən axıra kimi bir iradə ilə vücuda gəlir və hamı Allahın iradəsi ilə yaranır. Amma onlar ayrı-ayrı iradələrlə deyil, bir iradə ilə, özü də bəsit bir iradə ilə yaranır. Qurani-kərim buyurur:

  

    Şübhəsiz ki, Biz hər şeyi müəyyən ölçüdə yaratdıq.  

  

    Bizim buyuruğumuz bir göz qırpımında yerinə yetər.     

  

  Bu əqidəyə əsasən, yaradılış üçün xüsusi quruluş, müəyyən qanun və tərtibat mövcuddur və Allahın, şeyləri yaratmaq iradəsi, quruluş iradəsinin eynidir. Səbəb-nəticə qanunu da oradan yaranır. Səbəb-nəticə qanununun mənası budur ki, hər bir nəticənin özünəməxsus səbəbi və hər bir səbəbin özünəməxsus nəticəsi var; nə müəyyən bir nəticə, heç bir vasitə olmadan, istənilən səbəbdən yarana bilər və nə də müəyyən bir səbəb vasitəsiz, hər bir nəticəni yarada bilər. Həqiqət budur ki, səbəb-nəticə qanununda, hər bir varlıq və şey müəyyən yer və məqama malikdir, yəni nəticə müəyyən bir şeyin nəticəsidir və bu ayənin   Şübhəsiz ki, Biz hər bir şeyi müəyyən ölçüdə yaratdıq   ifadəsinin dəqiq mənasıdır. Bu mətləbin aydınlaşması üçün, dünyanın quruluşunu şaquli və üfüqi hissələrə bölməklə izah edirik.

    
    ŞAQULİ SİSTEM  

  Şaquli quruluşdan məqsəd, səbəb-nəticə, şeylərin yaradılma tərtibi, necə deyərlər, Allahın əşyalara nisbət failliyi və şeylərin ondan yaranma tərtibidir. İlahi zatın ucalığı və müqəddəsliyi varlıqların Ona nisbətdə mərtəbə-mərtəbə, bir-birinin ardınca yerləşmələrini, yəni birinci, ikinci, üçüncü və bu cür tərtiblə olmaları və bir-birlərindən sonra yaranaraq hər birinin özündən qabaqkının nəticəsi olmasını tələb edir. Əlbəttə məqsəd, zaman baxımından birinci, ikinci, üçüncü və sairə olmaq deyil. Orada, zaman məsələsi yoxdur, zamanın özü də məxluqlardan biridir.

  

  Dini terminologiyada mələk, ilahi qoşun, Allahın şəriəti deyil, yaradılış elçiləri, işlərin bölücü və tədbirçisi kimi gəlmiş ifadələr və Allahın bir sıra ilahi və mənəvi təşkilatının olmasını göstərən ərş, kürsi, lövhə və qələm kimi məfhumların hamısı, bu həqiqəti başa salmaq üçündür ki, Allah-taala yaradılışı xüsusi quruluş və müəyyən tərtiblə idarə edir. Filosoflar bu mətləbi fəlsəfədə xüsusi terminlərlə, islam maarifində isə başqa ifadələrlə bəyan ediblər. Biz burada həmin məfhumların, islamın daha şirin və sadə dili ilə ifadə olunmasına üstünlük veririk.

  

  Bu quruluşda, Allahın zatı bütün varlıqların fövqündə dayanır və mələklər Onun fərmanının icraçılarıdır. Mələklərin öz arasında da silsiləvi mərtəbələr mövcuddur. Onlardan bəziləri başçı və fərman verən, bəziləri isə köməkçi sayılırlar. Mikail ruzi üçün, Əzrail can və ruhun alınması üçün təyin edilmiş mələkdir. Bu iki mələyin hər birinin köməkçiləri də vardır. Hər bir mələyin müəyyən vəzifə və yeri vardır.   ...Bizdən (mələklərdən) elə birisi yoxdur ki, onun (səmada Allaha ibadət üçün) müəyyən bir yeri olmasın.     

  

  Yaddan çıxarmamalıyıq ki, Allahın varlıqlarla olan nisbəti yaratmaq və icad etməkdir və Onun təşkilatını ictimai təşkilat və insan cəmiyyətlərində olan şərti əlaqələr kimi təsəvvür etmək olmaz. Allahla mələklər arasındakı fərman vermək və itaət quruluşu, şərti və etibari deyil, həqiqi və inkaredilməz xarakter daşıyır. Allahın fərmanı söz deyil, icaddır və mələklərin ona tabeçilikləri də ona uyğun bir şeydir. Bizim Allah mələklərə filan şey etmələri fərmanını verdi deməyimizin mənası budur ki, O, onları elə yaradıb ki, onlar müəyyən iş və nəticə üçün fail olsunlar. Mələklərin itaət etmələrinin mənası da həmin təkvini səbəb və nəticəlikdir. Qeyd edilən təşkilat təkvini bir quruluşun nümunəsidir.

  

  Buna görə də, Qurani-kərim yaradılışın tədbiri və idarəsini bəzən Allaha, bəzən isə mələklərə nisbət verir. Bəzən deyir:

  

      O, göydən yerə qədər olan bütün işləri idarə edir...     

  

  Bəzən isə belə deyir:

  

    And olsun işə əncam çəkənlərə (Allahın əmri ilə dünyanın işlərini idarə edən mələklərə)...     

  

  Bəzən ölən insanların canlarının alınmasını mələklərə, bəzən xüsusi ölüm mələyinə, bəzən isə özünə nisbət verir.

  

  Vəhy çatdırılmasını bəzən bir mələyə nisbət verərək belə buyurur:

  

    Onu Cəbrail (Ruhuləmin) endirdi.     

  

  Bəzən isə Öz müqəddəs zatına nisbət verir:

  

    ...Həqiqətən, Biz Quranı sənə tədriclə (ayə-ayə, surə-surə) nazil etdik.     

  

  Məsələnin sirri budur ki, Allahın işi müəyyən nizam və tərtibə malikdir, Onun, dünyanı yaradıb idarə etmə quruluşu, iradə etməsinin eynidir.

  

  Varlıqlar arasında müəyyən quruluşun olmaması, hər bir varlığın hər bir şeyin mənşəyi olmasını və həmçinin, hər bir şeyin hər bir şeydən yaranmasının mümkünlüyünü tələb edir. Məsələn, kiçik bir qüvvədən böyük bir qüvvəyə münasib olan böyük partlayışın yaranması və bunun əksinə olaraq, böyük qüvvənin kiçik qüdrət göstərməsi mümkün olmalıdır. Həmçinin bir kibrit şöləsinin təsiri dünyanı işıqlandıran günəşlə bərabər olmalıdır. Yaxud nəticə, öz səbəbinin yerini tutmalı, səbəb isə onun yerində durmalıdır. Bu hesabla gərək Allahın məxluq, məxluqun isə Allah olması da mümkün olsun.

  

  Vacibin vacib, mümkünün isə mümkün olması, onların zati xüsusiyyətləridir, yəni vücudu mümkün olan, vacibul-vücud, vücudu vacib olan isə mümkünül-vücud ola bilməzdi. Başqa sözlə desək, məsələ belə deyil ki, vücuda gəlməsi mümkün olan varlıq vacibul-vücud və ya bunun əksi ola bilərdi. Amma təsadüfən və ya xarici bir amilin təsiri ilə biri vacib, digəri isə mümkün olub. Xeyr, mümkünul-vücud vacibul-imkan, vacibul-vücud isə vacibul-vücuddur.

  

  Mümkünlərin dərəcələri də belədir. Mümkünlərin hər bir dərəcəsi, varlığın hansı məqamındadırsa, həmin hala da malikdir. Məsələn, canlılara ruzi vermək və ya onların canlarını almaq vəzifəsinə təyin edilmiş varlığa verilmiş məqam, ona əta edilmiş vücud mərtəbəsinin zərurətlərindəndir. Yəni belə deyil ki, məsələn ağcaqanad bir göstərişlə Mikailin, qarışqa Əzrailin, insan isə Cəbrailin yerini tuta bilərmiş.

  

  Kamilin naqisin, naqisin isə kamilin yerində oturması fərzindəki bütün səhvlər, insan varlıqlarının əlaqə zatiliyi, zərurilik və qətiliyini dərk   etməmələri və onların varlıq aləmindəki, mərtəbələrini insanların cəmiyyətdəki, şərti və fərzi əlaqələri kimi fərz etmələrindən yaranır. Bütün səhvlər Allahı insana oxşatmaq və dünyanın zati quruluşunu şərti insan cəmiyyətləri ilə müqayisə etməkdən yaranır. Belə adamlar öz-özlərində fikirləşirlər ki, sabah filan rəisin adi işçi, adi işçinin rəis olmasına heç bir maneə olmadığı kimi, nə üçün qoyun insanın, insan isə qoyunun yerində ola bilməsin? Nə üçün Allah onu qoyun, bunu isə insan yaradıb?

  

  Amma onlar bu işin qeyri-mümkünlüyünü bilmirlər. Çünki, hər hansı bir səbəbin müəyyən nəticə üçün səbəb olması və həmçinin hər bir nəticənin müəyyən səbəb üçün nəticə olma qanunu şərti deyildir. Əgər A B üçün səbəbdirsə, bu səbəb onun zati xüsusiyyətlərinə görədir. Həmçinin əgər B A-nın nəticəsidirsə, bu ona görədir ki, o, bir sıra xüsusiyyətlərə malikdir və ona görə də A üçün nəticə olub və həmin xüsusiyyət onların vücudlarının necəliyindən başqa bir şey deyil. Buna görə də həmin xüsusiyyət şərti, aksidensal (arizi) və başqasına ötürülmək qabiliyyətinə malik deyil, gerçək bir həqiqətdir. Deməli, hər bir səbəbin öz nəticəsi və hər bir nəticənin öz səbəbi ilə əlaqəsi, səbəb və nəticənin zatından yaranır. Nəticə özünün tam zatı ilə səbəbə bağlıdır və səbəb bütün zatı ilə nəticənin yaranma mənşəyidir.

  

  Əvvəldə dediyimiz kimi, buradan belə məlum olur ki, hər bir varlığın vücud məqamı, onun zatının eynidir və bu, düz ədədlərin mərtəbələri barəsində olduğu kimi dəyişməz bir şeydir. Avtobus növbəsində dayanmış insanları dala-qabağa çəkərək onların yerlərini dəyişmək mümkündür, amma ədədlərin yerlərini dəyişərək onları arxaya və ya qabağa çəkmək mümkün deyil. Rütbəsi dörddən sonra olan beş rəqəminin dörddən qabaq yerləşməsi mümkün deyil. Dörddən qabaq üçdən başqa heç bir ədəd ola bilməz, hətta onu beş adlandırsaq belə, yalnız ad dəyişmiş oluruq və onun həqiqətini dəyişdirmək qeyri-mümkündür.

  

  Dünyanın bütün varlıqları arasında, belə zati və köklü bir sistem mövcuddur. Qurani-kərimin   Bizdən (mələklərdən) elə birisi yoxdur ki, onun müəyyən bir yeri olmasın   ayəsi bütün varlıqlar barəsində düz gəlir. Hər bir şeyin öz yeri var və onu öz yerindən başqa bir yerdə fərz etmək onun zatını əldən verməklə bərabərdir.

    
    EN DAİRƏSİ VƏ YA ÜFÜQİ SİSTEM  

  Təbiət aləmində varlıqların faillik, yaradılış və icad olma baxımından yerlərini müəyyənləşdirən şaquli sistemdən əlavə, digər bir sistem də hakimdir ki, o, hər hansı bir şeyin maddi şəraitini təyin edir. (Maddi və zəmani səbəblərə misal olaraq, ata-ananın uşağın yaranması üçün səbəb olmalarını göstərmək olar. Filosofların fikrincə, bu qism səbəblər yaratma və icadi deyil, maddi və edadi səbəblər hesab olunur. Bu səbəblər həmin şeylərin yaranma və icadi deyil, keçid xarakterli səbəbləridir və onlar yalnız yarananda fail tərəfindən yaradılacaq şeyin mövcud olmasına şərait yaradırlar. Filosoflar vücudlarının mərtəbəsi baxımından öz nəticələrinin en dairəsində yerləşən və nəticələri bəzən zaman baxımından arxada olmalarına baxmayaraq, dərəcə baxımından öz səbəblərindən daha ali və kamil dərəcədə olan bu səbəbləri ərzi və üfiqi səbəblər, vücud dərəcəsi baxımından daha ali mərtəbədə olan və bu dünyaya tam əhatə və hakimliyi olan yaradan səbəbləri isə tuli və ya şaquli səbəblər adlandırılırlar.) Bu sistem üfüqi quruluş adlanır və dünya tarixi, həmin quruluşa əsasən qəti və müəyyən forma alır. Hər bir şey müəyyən zaman və məkanda yaranır və hər bir müəyyən zaman və məkan, müəyyən hadisələrin zərfi olur.

  

  Biz, adətən hər hansı bir hadisə barəsində sual soruşaraq onun barəsində şəkk-şübhə yaradanda, yalnız həmin hadisənin özünə diqqət edir və onun, varlıq aləmində hansı yer və şəraitdə olmasını nəzərə almırıq. Halbuki, hər bir hadisə yaxşı və pisliyindən asılı olmayaraq, bir sıra xüsusi amillərin nəticəsidir və müəyyən şəraitə bağlıdır. Yanğın heç vaxt digər amil və hadisələrlə əlaqəsiz baş vermir və həmçinin onun baş verməsinin qarşısının alınması da maddi və ya mənəviliyindən asılı olmayaraq, bir sıra səbəb və amillərdən ayrı deyil. Dünyada heç bir hadisə digər hadisələrdən ayrı və müstəqil deyil. Dünyanın bütün hissələri bir-birinə bağlı və bir-biri ilə əlaqəlidirlər. Bu bağlılıq və əlaqə, dünyanın bütün hissələrini əhatə edir, ümumi və hərtərəfli bir vəhdət yaradır. Əşyaların bir-birlərinə bağlılığı prinsipi, başqa sözlə desək, dünyanın gerçək vəhdət prinsipi (əndamvari vəhdət) ilahi fəlsəfənin çox əsaslandığı əsalətlərdəndir. Əşyaların vəhdəti prinsipi ilahi fəlsəfədə daha ciddi məna tapır və o, dünyanın parçalanmazlığıdır. Bu barədə sonra geniş şəkildə söhbət açacağıq.

  

  Fəlsəfədə deyilir ki, hər bir hadisə müəyyən zaman və məkan çərçivəsində baş verir. Hər bir hadisənin müəyyən zaman və məkanı var.   Bütün zaman və məkanların bir hadisənin baş verməsi üçün fərq etməməsi mümkün deyildir.

  

  Bizim həyati müşahidələrimiz də həmin mətləbi təsdiqləyir. Məsələn, dünyanın bir yerində yanğın baş verəndə həmin hadisə müəyyən zaman, məkan və maddədə baş verir. Yanğının baş verməsi, zaman və məkanın təyin etdiyi şəraitdən asılıdır. Həmin şəraitin özü də öz növbəsində müəyyən zaman və məkana malikdir və bir sıra səbəb və amillərdən asılıdır. Əgər bu müşahidəmizi davam etdirsək, belə nəticəyə gələcəyik ki, hadisələr silsiləsi zəncir halqaları kimi bir-birlərinə bağlıdır. Hər bir hadisə, özündən əvvəlki və sonrakı hadisə ilə, başqa sözlə desək, hər bir şey öz keçmiş və gələcəyinə bağlıdır və bu bağlılıq əzəli və əbədi bir silsilə yaradır.

  

  Maraqlı burasıdır ki, bir-biri ilə üfüqi xətt boyunca və bir zamanda baş vermiş hadisələrdə daha dərin araşdırma aparanda, onlar arasında əlaqə və bağlılıq kəşf edirik.

  

  Məsələn, bir yamaqçının xalçanı təmir etməsini və bir cərrahın xəstə üzərində cərrahiyyə əməliyyatı aparmasını fərz edək. Səthi baxışda bu iki iş arasında heç bir əlaqə görünmür. Amma bir yanğın hadisəsinin həmin xəstə və xalçanın yanmasına səbəb olmasını biləndə, cərrahla yamaqçının hər ikisinin işinin bir kökdən yarandığını təsdiqləyirik. Əgər həmin hadisə baş verməsəydi, indi bu iki nəfərin heç biri bu işlə məşğul olmazdı.

  

  Bir babadan yaranmış bütün insanların işləri həmin babanın müəyyən zaman və məkanda olmasına bağlıdır və nəticədə həmin insanların işlərinin hamısı bir-birinə bağlı olur.

  

  Yerin günəşdən ayrılması, yer üzündə baş verən bütün işlərin müştərək nöqtəsidir. Əgər həmin hadisə baş verməsəydi, yer üzündə olan işlərin heç biri də olmazdı. Həmin hadisənin baş verməsi onun arxasınca digər hadisələrin baş verməsinə səbəb olub.

  

  Fəlsəfədə vücube bil-qiyas və imkane bil-qiyas adlı terminlər var. Bu terminlər o deməkdir ki, biz, bir hadisəni digər bir hadisə ilə müqayisə edəndə, birinci hadisənin olması fərzi ilə digərinin vücudunun zəruri olmasını görəndə, ikinci hadisənin birinci hadisəyə nisbətdə vücube bil-qiyas olmasını deyirik. Amma birinci hadisənin olmasını fərz etməklə, ikinci hadisənin olub-olmamasının hər ikisinə bərabər olmasını görəndə deyirik ki, ikinci hadisə birinciyə nisbətdə imkan bil-qiyasdır. (Müqayisə ilə vacib və ya mümkün olması başa düşülən hallar. Red.)

  

  Səthi baxışda bəzi hadisələr arasında vücube bil-qiyas, bəzən isə hadisələr arasında heç bir əlaqə olmaması və imkane bil-qiyas olması   düşünülür. Amma dəqiq nəzər salanda görürük ki, hər iki hadisə arasında vücube bil-qiyas hakimdir və imkane bil-qiyasın xarici nümunəsi yoxdur. Çünki, bütün hadisələr axırda son hədəf və baş səbəbdə müştərəkdirlər və hər bir səbəb və nəticə arasında zəruri əlaqə olduğu üçün bütün hadisələr arasında zəruri əlaqə də hakimdir.

  

  Bu ümumi və zəruri bağlılığın əsaslandığı prinsiplər aşağıdakılardan ibarətdir:

  

  1-Ümumi səbəb-nəticə qanunu;

  

  2-Səbəb-nəticənin zəruriliyi;

  

  3-Səbəb-nəticənin bir-birinə uyğunluğu;

  

  4-Varlıq aləminin illətul-iləldə, yəni bütün səbəblərin son və baş səbəbdə sona çatması.

  

  Birinci prinsip bütün elmlərin əsaslandığı əsas və aşkar qanundur, onu inkar etmək bütün şeylərin inkarı və səfsətəçilik burulğanında qərq olmağı tələb edir.

  

  İkinci prinsip bu həqiqəti bəyan edir ki, hər bir nəticə yalnız səbəbin mövcud olması ilə deyil, əksinə səbəbin olması baxımından zərurət məqamında yaranır. Nəticənin, öz səbəbi tərəfindən zəruri olmayınca vücuda gəlməsi qeyri-mümkündür. Bunun əksi də belədir. Yəni hər bir şeyin tam səbəbinin mövcud olması, nəticənin vücuda gəlməsini zəruri edir və bu halda nəticənin mövcud olmaması qeyri-mümkündür. Buradan belə bir nəticə əldə edilir ki, mövcud olan hər bir şeyin vücuda gəlməsi və habelə mövcud olmayan hər bir şeyin isə vücuda gəlməməsi zəruri olub.

  

  Üçüncü prinsip səbəb-nəticənin müəyyən əlaqəsinə zəmanət verir. Həmin prinsipdən belə bir nəticə əldə edilir ki, heç bir səbəb öz nəticəsinin yerinə başqa bir nəticə yarada bilməz və həmçinin heç bir nəticənin öz səbəbindən başqa digər bir səbəbdən yaranması mümkün deyil.

  

  Bu üç prinsipdən belə bir nəticə əldə edilir ki, dünya qəti və dəyişməz bir quruluşa malikdir və mənşə birliyi olan dördüncü prinsipi buna əlavə etməklə, dünyanın bütün hadisələri arasında ümumi və sarsılmaz bağlılıq və əlaqə olması nəticəsi əldə edilir.

  

  Üçüncü fəsldə tutumların fərqi başlığı altında bu mətləb barəsində başqa izahlar da verəcəyik.

    
    İLAHİ QANUN  

  Fəlsəfədə, dünyanın quruluşu və səbəblər qanunu adlandırılan şey, dini terminalogiyada ilahi sünnə adlandırılır. Qurani-kərim bir neçə yerdə belə buyurub:

  

    ...Sən Allahın qoyduğu qayda-qanunda əsla dəyişiklik görməzsən.     

  

  Məqsəd budur ki, Allahın işləri xüsusi üsluba, sabit və dəyişməz formula malikdir. Bu məna Fatir surəsində bir neçə dəfə təkidlə təkrarlanıb.

  

    ...Sən Allahın qoyduğu qayda-qanunda heç bir dəyişiklik tapmazsan.     

  

  Allahın sünnəsində heç vaxt dəyişiklik olduğunu görməzsən. Yəni ilahi sünnə, ləğv edilərək başqa birisi ilə əvəz olunan qanun kimi deyildir və sən heç vaxt Allahın sünnəsində dəyişiklik tapmazsan. Belə ki, Allahın sünnəsi bəzi maddələr artırılaraq, bir hissəsi ləğv edilən və ya əsli ləğv edilmədən dəyişdirilən şərti qanunlar kimi deyil.

  

  Bu, ilahi kitabın çox maraqlı və heyrətləndirici cümlələrindəndir. Quran nə qədər böyükdür! O, doğrudan da elmlərin qabaqcılı və pərhizkarların dostudur! Filosoflar dərin elmi axtarışlarda illərlə çalışaraq səbəb-nəticə və yaradılış qanununu əldə etdikdən sonra, böyük bir qanun və sirr kəşf etdikləri üçün öyünmək istəyəndə, bu sirri yetərli ifadə və eyni halda sadə dillə bəyan etmiş Quranı öz qarşılarında görürlər: Sən Allahın qoyduğu qayda-qanunda heç bir dəyişiklik tapmazsan.

  

  Kim bundan aydın bir şey deyə bilər? Hansı cümlə bundan yetərli və möhkəm mənalı ola bilər? Allahın sünnəsi heç vaxt dəyişmir.

  

  Qurani-kərim təkcə yaradılışın qanun və sünnəyə əsaslanmasını xatırlatmır, hətta bəzi xüsusi sünnələrin adlarını da çəkir.

  

  O, cəmiyyətlərin xoşbəxtlik və bədbəxtlikləri barəsində belə buyurur:   ...Hər hansı bir tayfa öz tövrünü dəyişmədikcə (pozmadıqca), Allah da onun tövrünü dəyişməz...     

  

  Bu ayə, xalqların tərəqqi və tənəzzüllərinin sirlərini bəyan edir.

  

  Heç bir xalq, bədbəxtlik amillərini özündən uzaqlaşdırmayınca, bədbəxtlikdən xoşbəxtliyə çata bilməz. Həmçinin Allah, heç bir xoşbəxt xalqı onlar özləri öz bədbəxtliklərinə şərait yaratmayınca bədbəxt etmir.

  

  Biz nalə edirik ki, Allah nə üçün Amerikaya darğalıq edən bir ovuc yəhudini yeddi yüz milyon müsəlmana hərbi, siyasi, əqli və iqtisadi cəhətlərdən hakim edib? Nə üçün yüz milyon ərəb, beş iyun müharibəsində məğlub oldu? Allah nə üçün müsəlmanlara izzət vermir? Nə üçün təbiətin   qanunlarını müsəlmanların xeyirləri istiqamətində dəyişmir? Əsəbləşir, gecələr yuxusuz qalır, əziyyət çəkir, nalə edir, dua və razi-niyaz edərək kömək diləyirik, amma heç biri müstəcab olmur. Quranın bizə verdiyi cavab bu cümlədir:

  

  Hər hansı bir tayfa öz tövrünü dəyişmədikcə, Allah da onun tövrünü dəyişməz.

  

  Allah öz qanununu dəyişdirmir. Biz özümüzü dəyişdirməliyik. Biz cəhalətdə qərq olmuşuq, əxlaq pozğunluqlarında çabalayırıq, heç bir vəhdət və birliyimiz yoxdur, amma bununla belə Allahın bizim yardımçı və hamimiz olmasını istəyirik. Biz kiçik bir hadisə üçün min cür şayiə düzəldirik, yalançılıq və əyriliyi özümüzə peşə etmişik, bütün fəzilətlərdən uzaqlaşmışıq və eyni halda dünyaya ağalıq etmək istəyirik. Bu mümkün olan iş deyil!!!

  

  Yəhudi xalqına murdarlıq və çirkinliklərinə görə bütün xalqlardan çox peyğəmbər göndərilib. Çünki, onların tərbiyəçiyə daha çox ehtiyacları olub. Keçmiş səmavi kitablarda onlar üçün iki ictimai dəyişiklik və iki inqilab proqnozu verilmişdi ki, onların hər ikisi gerçəkləşdi. Quran yəhudi tarixində, həmin proqnozların cərəyanlarını və onların gerçəkləşməsini nəql edib. Orada deyilir ki, onlar yer üzündə iki dəfə fəsad törədəcəklər və Allah onları məhv edəcək.

  

  Quran, sonra ümumi bir formulu xatırladıb buyurur ki, hər bir fəsad, məğlubiyyət və bədbəxtliyin müqəddiməsi və hər bir özünəqayıdış və islah xarakterli fikir isə ilahi rəhmətin zəminəsidir. Ayənin mətni belədir:

  

    Biz İsrail oğullarına Tövratda: Siz yer üzündə (Zəkəriyyanı, sonra da Yəhyanı öldürməklə) iki dəfə fitnə-fəsad törədəcək və çox dikbaşlıq (yaxıd zülm) edəcəksiniz! - deyə bildirdik.   

  

  (Yəni istismarçılar öz müstəmləkələrinə etdikləri kimi camaata qarşı zorakılıq edəcək, başqalarının hüquqlarını pozacaqsınız.)

  

    Onlardan (o fitnə-fəsadın) birincisinin (cəza) vaxtı gələndə üstünüzə çox güclü qullarımızı (Büxtünnəsəri, yaxud Calutu orduları ilə birlikdə) göndərdik. Onlar (sizi öldürmək, əsir almaq və qarət etmək üçün) evlərinizin arasında gəzib dolaşır, sizi təqib edirdilər. Bu vəd artıq yerinə yetirildi...  

  

    (Bundan) sonra sizə onların üzərində təkrar zəfər çaldırdıq, (yenidən) var-dövlət, oğul-uşaq verməklə kömək göstərdik və sayca sizi (əvvəl olduğunuzdan və ya düşmənlərinizdən) daha çox etdik.  

  

    Yaxşılıq da etsəniz, özünüzə etmiş olursunuz, pislik də! İkinci fitnə-fəsadınızın (cəza) vaxtı gəldikdə üzünüzü qara etmək (sizi xəcil etmək),   məscidinizə birinci dəfə girdikləri kimi girmək və ələ keçirdikləri hər şeyi məhv etmək üçün (Fars və Rum padşahlarını) üstünüzə göndərdik...  

  

    (Tövbə edəcəyiniz təqdirdə), ola bilsin ki, Rəbbiniz sizə rəhm etsin! Əgər siz (yaramaz əməllərinizə qayıtsanız, biz də sizə yenidən cəza verərik.)   (Bizim qanununmuz budur ki, siz yüz dəfə də fəsad etsəniz sizi yüz dəfə əzişdirək və əgər özünüzü yaxşı istiqamətdə dəyişdirsəniz, Biz də sizə qarşı rəftarımızı dəyişdirək.) Biz Cəhənnəmi kafirlərdən ötrü bir zindan etdik.  

  

  Bu ayələr, əslində həmin ayənin, yəni Hər hansı bir tayfa öz tövrünü dəyişmədikcə, Allah da onun tövrünü dəyişməz ayəsinin genişləndirilmiş formasıdır.

  
    QANUN NƏDİR?   

  Bura qədər söylədiklərimizdən məlum oldu ki, dünyada baş verən hadisələr bir sıra sabit qanunlar və dəyişməz ilahi sünnələr çərçivəsindədir. Başqa sözlə desək, Allahın dünyada bir sıra iş üsulları var və O, öz işlərini heç vaxt həmin üslublardan xaricdə həyata keçirmir.

  

  İndi isə qanunun nə olmasına baxaq. Qanun nədir? Sünnə nə deməkdir? Görəsən ilahi qanun və sünnə, şərti düzəldilən qanunlar, ictimai öhdəçiliklər və əqli zərurətlər qismindəndir? Bəlkə onlar Allahın yaratdığı xüsusi bir məxluqdurlar? Yoxsa bu iki ifadə, ilahi qanun və sünnə barəsində düzgün deyil? Nə isə, görəsən Allahın öz sünnəsini yaratmaması mümkündürmü? Nə üçün Allahın qanun və sünnəsinin dəyişməsi qeyri-mümkündür?

  

  Sualın cavabında qeyd etməliyik ki, sünnə və qanun xüsusi və ayrı bir yaradılışa malik ola bilən bir şey deyil. Qanun ümumi və zehndən ayrılan bir məfhumdur və xarici aləmdə külliyyat və qanun şəklində bir şey yoxdur. Xaricdə mövcud olan şey, həmin səbəb-nəticə sistemi və varlığın dərəcə və məqamlarıdır ki, onlar bizim zehnimizdə abstraklaşaraq qanun kimi əks olunur. Varlığın dərəcələri və onun hər bir dərəcəsinin sabit və müəyyn bir mövqeyi var. Səbəbin öz xüsusi yerini başqasına tapşırması və ya nəticənin öz yerini dəyişməsi təsəvvüredilməzdir. Dünyanın qanunu var ifadəsi həmin həqiqət barəsindədir:

  

  Deməli, yaradılış qanunu şərti və etibari deyil. Çünki o, şeylərin necəliyindən yaranıb və həmin səbəbdən, onun dəyişməsi qeyri-mümkündür.

    
    İSTİSNALAR  

  Görəsən yaradılış qanunları istisnalara malikdirmi? Görəsən möcüzə və qeyri-adi işlər ilahi sünnənin ziddinədirmi?

  

  Hər iki sualın cavabı mənfidir. Nə yaradılış qanunlarının istisnaları var və nə də xariqüladə işlər yaradılış qanunlarından istisna şeylərdir.

  

  Əgər dünyanın sünnələrində dəyişikliklər müşahidə olunursa, həmin dəyişikliklər şəraitin dəyişməsinin nəticəsidir. Aydındır ki, hər bir sünnə xüsusi şəraitdə icra olur və şəraitin dəyişməsi ilə o, əvəz edilir və yeni şəraitdə digər bir sünnə həyata keçirilir və həmin yeni sünnə də yalnız özünün xüsusi şəraitində ümumi hal daşıyır. Deməli, qanun və sünnənin dəyişməsi də qanun və sünnənin hökmü ilədir. Amma bu, qanunun qanun ilə ləğv edilməsi demək deyildir. Onun mənası budur ki, bir qanunun şəraiti dəyişir və yeni şərait yaranır və yeni şəraitdə yeni qanun hakim olur.

  

  Dünyada dəyişməz qanun və sünnələrdən başqa bir şey yoxdur. Əgər ölü, möcüzəvi olaraq dirilirsə, onun öz şərait və qanunu var. Həmçinin əgər İsa ibni Məryəm kimi bir uşaq atasız doğulursa, bu heç də ilahi sünnənin ziddinə deyil.

  

  Sadəcə olaraq bəşəriyyət, yaradılışın bütün qanun və sünnələrini bilmir. Buna görə də öz nəzərində olan qanun və sünnəyə zidd bir şey görən kimi, onun qanun və sünnəyə zidd olmasını, istisnanın baş verməsi və səbəb-nəticə qanununun pozulmasını güman edir. Çox vaxt da, onun qanun kimi nəzərdə tutduğu şey həqiqi qanun deyil, qanuna oxşar bir şey olur. Məsələn, biz belə güman edirik ki, yeni nəsil yaranmasının qanunu canlıların erkək və dişi cütləşməsi ilə hasil olur. Amma unutmaq olmaz ki, bu, sünnənin özü deyil, zahiridir. İsanın qeyri-adi yaradılışı da sünnənin özündə deyil, zahirində dəyişikliklə təzahür edir. Həqiqi yaradılış qanunlarının dəyişməzliyi bir məsələ, bizim tanıdığımız qanunların dünyanın həqiqi qanunları olub-olmaması isə başqa bir məsələdir.

  

  Möcüzənin mənası onun qanunsuz olması və ya qanundan xaric və üstün bir şey olması deyil. Materialistlər belə bir səhvə yol veriblər. Onlar dünyanın elm vasitəsi ilə kəşf edilmiş təbii qanunlarının bir hissəsini gerçək və yeganə qanunlar fərz edərək möcüzələri qanuna zidd hadisələr adlandırıblar. Biz deyirik ki, elmin bəyan etdiyi şeylər xüsusi və məhdud şəraitdə düzdür, amma peyğəmbər və ya övliyaların birinin iradəsi ilə xariqüladə bir iş həyata keçəndə şərait dəyişir, yəni yenilməz ilahi qüdrətə birləşmiş güclü və pak bir iradə şəraiti dəyişdirir. Başqa sözlə desək meydana, xüsusi bir amil və ünsür daxil olur. Məlumdur ki, yeni amil, yəni   Haqq övliyasının güclü və asimani iradəsindən yaranmış yeni şəraitdə başqa bir qanun hakim olur.

  

  Dua və sədəqənin bəlaların uzaqlaşdırılmasındakı təsiri də belədir. Hədislərdən birində deyilir ki, Peyğəmbərdən (s), dünyada baş verən hər bir hadisənin ilahi təqdir və qəzası ilə olmasına baxmayaraq, dua və dava-dərmanın nə təsiri ola bilməsi barəsində soruşurlar və o həzrət cavabında buyurur ki, duanın özü də qəza-qədərdəndir.

  

  Digər bir rəvayətdə deyilir ki, Əli (ə) bir divarın dibində oturubmuş. O həzrət divarın çartlaq olmasını və onun aşıb dağılmaq ehtimalını başa düşən kimi tez ayağa durur və oradan uzaqlaşır. Bir nəfər ona etiraz edərək deyir ki, Allahın qəzasından qaçırsanmı? Yəni əgər sən ölməlisənsə, uçuq divarın kənarından qaçıb-qaçmamağından asılı olmayaraq öləcəksən, amma əgər sənə ziyan dəyməli deyilsə, hər necə olsa salamat qalacaqsan. Buna görə də divarın altından qaçmağının nə mənası var? Əli (ə) onun cavabında belə buyurur: Mən Allahın qəzasından Onun qədərinə doğru qaçıram.

  

  Bu cümlənin mənası budur ki, dünyada qarşıya çıxan hər bir hadisə, ilahi qəza-qədər çərçivəsindədir. Birinin özünü təhlükəyə atıb zərər görməsi Allahın qəza və qanunudur. Həmçinin təhlükədən qaçaraq nicat tapması da Allahın qanun və qədəridir. İnsanın mikroblu yerə daxil olaraq xəstələnməsi və müalicə olunaraq xəstəlikdən qurtarması da qanundur. Buna görə də əgər insan uçuq divarın altından durub kənara çəkilirsə, Allahın qanun və qəzasına zidd bir iş görməyib və bu şəraitdə Allahın qanunu onun ölümdən qorunmasıdır. Əgər divarın altında oturursa və divarın uçması ilə məhv olursa, bu da yaradılışın qanunudur.

  

  Qurani-kərim bu həqiqəti çox gözəl ifadə ilə bəyan edib. Təlaq surəsində belə oxuyuruq:

  

    ...Kim Allahdan qorxsa, Allah ona (hər çətinlikdən) bir çıxış yolu əta edər.  

  

    Və ona gözləmədiyi yerdən ruzi verər. Kim Allaha təvəkkül etsə, Allah ona kifayət edər. Allah Öz buyurduğunu yerinə yetirəndir. Allah hər şey üçün bir ölçü (hədd, müddət) təyin etmişdir.     

  

  Bu ayədə, sanki bütün qanunlardan üstün və onların hamısına hakim olan bir qanun bəyan edilib və o, təqva və təvəkkül qanunudur.

  

  Həmin ayədən belə bir nəticə əldə edilir ki, təvəkkülün ardınca Allahın inayət və lütf göstərməsi qaçılmaz bir işdir. Kim həqiqətən Allaha təvəkkül etsə, Allahın inayət və lütfünə nail olacaqdır. Bu bütün şəraitlərdə hakim   olan bir qanundur. Eyni zamanda, ilahi işlərin də müəyyən qayda-qanun çərçivəsində olmasının yaddan çıxmaması üçün buyurub:

  

    Allah hər şey üçün bir ölçü (hədd, müddət) təyin etmişdir.   Həmçinin buyurub:   Kim Allahdan qorxsa, Allah ona (hər çətinlikdən) bir çıxış yolu əta edər.   Yəni Onun işi qanunsuz və vasitəsiz deyil, hərçənd ki, həmin vasitənin adi və hamı üçün məlum olan vasitə və üsullardan olmaması, Və ona gözləmədiyi yerdən ruzi verər formasında olması da mümkündür.

  
    QƏZA-QƏDƏR VƏ CƏBR MƏSƏLƏSİ  

  İlahi təqdir dünyanın qanun və sünnəyə malik olması mənasında olduğu üçün, qəza-qədərdə etiqad baxımından yaranan cəbr məsələsi də həll olur. Biz İnsan və tale kitabında bu barədə geniş söhbət etmişik və bu barədə ətraflı məlumat əldə etmək istəyənlər həmin kitaba müraciət etsinlər. Həmin məsələ barədə burada da xülasə şəkildə söhbət etmək məcburiyyətindəyik.

  

  Bu irad, bir qrupun ilahi təqdiri hər bir hadisəni birbaşa və dünyanın qanunlarından xaric şəkildə idarə etməsi mənasında təsəvvür etmələrindən yaranıb. Aşağıdakı şer Xəyyama məxsusdur.

  

  

            
  

  Mən mey xurəmo hər ke çun mən əhl bovəd

  

  Mey xurdəne mən be nəzdi u səhl bovəd

  

  Mey xurdəne mən həqq ze əzəl mi danest

  

  Gər mey nə xurəm elmi xuda cəhl bovəd

  
  

  

  Mənası: Mən şərab içirəm və kim mənim kimi şərab əhlidirsə, mənim bu işim ona asan gəlir; Allah mənim şərab içəcəyimi əvvəldən bilirdi və indi mən şərab içməsəm Allahın elmi düz çıxmaz.

  

  Bu şerin sahibi elə fikirləşirmiş ki, insanın bir işin görülməsini istəməsi, Allahın iradəsinə zidd olan bir şeydir və buna görə də o, insanın şərab içmək istəməməsinin qeyri-mümkünlüyünü güman edib. O, belə güman edib ki, insanın şərab içmək istəməməsinin qeyri-mümkünlüyünün səbəbi Allahın onun şərab içməsini istəməsidir. Çünki, Allahın iradəsi dəyişməzdir. İnsan istəsə də, istəməsə də şərab içməlidir.

  

  Bu, çox mənasız bir sözdür və tam nadanlıq üzündən deyilib. Buna görə də həmin şerin sahibinin filosof Xəyyam olmasına inanmaq çox çətindir.   Hər bir filosof və hətta yarım filosoflar da Allahın heç kəsin şərab içib-içməməsini birbaşa istəmədiyini başa düşür. Allah dünya üçün qanun və quruluş müəyyənləşdirib və dünyada heç bir qanun həmin çərçivədən kənara çıxmır. Heç bir təbii hadisə təbii səbəb olmadan baş vermədiyi kimi, insanların ixtiyari işləri də onun ixtiyar və iradəsi olmadan baş vermir. Allahın insan barəsindəki qanunu insanın iradə, qüdrət və ixtiyara malik olması, yaxşı və ya pis işi öz razılığı ilə seçməsidir. İxtiyar və bir şeyi seçmək, insan vücudunun sütunudur və onun ixtiyarsız olması qeyri-mümkündür. Belə ki, varlığın insan, amma ixtiyarsız olmasının fərz edilməsi yalnız fərziyyədir. Əgər o, insan deyilsə, başını şərab kuzəsinə soxaraq onu içən inək və ya uzunqulaq kimidir və heç bir şəri məsuliyyət də daşımır. Deməli, insanı istəyən ilahi qəza-qədər, onun muxtar olmasını da istəyib. Buna görə də insanın öz ixtiyar və iradəsi ilə deyil, ilahi cəbr ilə şərab içməsi əzəli elmə ziddir və o, ilahi cəbr və məcburiyyətlə şərab içəndə Allahın elmi cəhl olar.

  

  Əvvəldə qeyd etmişdik ki, müasir tədqiqatçılar həmin şair Xəyyamın filosof Xəyyam olmasında şəkk edirlər. Onlar ehtimal verir və hətta sübut edirlər ki, Xəyyam adlı bir neçə şəxsiyyət olub və tarix onları qarışdırıb. Hər halda istər bir neçə Xəyyam olmuş olsun və istərsə də bir Xəyyam o, və ya onlar bir-birinə zidd şəxsiyyətə malik olublar. Allah elmini və ilahi təqdiri, insanın günah etməsinin səbəbi saymaq və seçici amil olan insanın məsuliyyətini aradan aparmaq puç bir sözdür və onun cavabında gözəl deyiblər:

  

  

            
  

  Elme əzəli elləte osyankərdən

  

  Nəzde uqəla ze ğayəte cəhl bovəd

  
  

  

  Mənası: Allahın əzəli elmini günah edilməsinin amili hesab etmək, ağıllı insanların yanında çox böyük bir nadanlıqdır.

  
    XÜLASƏ  

  Bu fəsldə, uzun və bəlkə də yorucu olan söhbətimizdən, ayrı-seçkilik və fərqlərə tutulan iradlara verilən cavabların xülasəsi belə oldu:

  

  1.Varlıq aləmi bir sıra zati və dəyişməz qanunauyğunluqlarla idarə edilir və ona əsasən hər bir şey və hadisə müəyyən məqam, mərtəbə və mövqeyə malikdir və onun dəyişməsi mümkün deyil.

  

    2.Varlığın müxtəlif məqam və dərəcələrinin olması, onun qanuna malik olmasının tələblərindəndir, fərq və ziddiyyətlərin yaranması, yoxluq və naqisliklərin qarşıya çıxmasının mənşəyi də həmin mətləbdir.

  

  3.Fərq və ziddiyyət yaradılmır, əksinə o, yaradılmışların zati tələblərindəndir və yaradanın yaradılmışlar arasında ayrı- seçkilik qoymasını güman etmək səhvdir.

  

  4.Ədalət və hikmət mövzusunda naqislik kimi başa düşülən şey, fərqlər deyil, ayrı-seçkiliklərdir və dünyada mövcud olan şey də, ayrı-seçkiliklər deyil, fərqlərdir.

    
    ÜÇÜNCÜ FƏSİL  
    ŞƏRLƏR  

    1.Üç istiqamətli bəhs;  

  

    2.Bizim üslubumuz;  

  

    3.Dualizm məsələsi;  

  

    4.Şər, yoxluqdur;  

  

    5.Şər nisbidir;  

  

    6.Şərlər, ədalət prinsipi baxımından.   

  
    ÜÇ İSTİQAMƏTLİ BƏHS  

  İndiyə kimi danışdıqlarımız, ayrı-seçkilik və fərqlər barəsində idi. Bundan əvvəl də dediyim kimi, ilahi ədalətlə bağlı iradlar bir neçə cəhətdə - ayrı-seçkiliklər, fanilik və yoxluqlar, naqislik və çatışmamazlıqlar və bəlalar barəsindədir. Bundan əvvəl bu dörd növ iradın birinci hissəsini ayrı-seçkiliklər, qalan üç hissəsini isə şərlər adı altında araşdırmağa söz vermişdik. İndi isə, ayrı-seçkiliklər bəhsini qurtardıqdan sonra şərlər barəsindəki söhbətə daxil oluruq.

  

  Filosofların şərlər məsələsinə verdikləri cavablar üç hissədən ibarətdir:

  

  1.Şərlərin mahiyyəti nədən ibarətdir? Görəsən pislik və şərlər mövcud və həqiqətə malik işlərdir, yoxsa onlar yoxluqdurlar?

  

  2.Şərlərin varlıq və ya yoxluq olmasından asılı olmayaraq, görəsən xeyir işlərdə şərlər bir-birlərindən ayrıla bilən işlərdir, yoxsa ayrılmaz? Əgər onların ayrılmazlıqlarını fərz etsək, onda görəsən dünya bütün xeyir və şərləri ilə birlikdə təsəvvür edildikdə xeyirdir, yoxsa şər? Yəni, dünyanın xeyirləri şərlərindən çoxdur, yoxsa şərlər üstünlük təşkil edirlər? Yoxsa onların heç biri-digərindən çox deyil və onlar bir-birləri ilə bərabərdirlər?

  

  3.Şərlərin varlıq və ya yoxluq olmaları və onların xeyirlərdən ayrılan və ya ayrılmaz olmalarından asılı olmayaraq, digər bir məsələ də budur ki, görəsən şər olan şey doğrudan da şərdir və   onda heç bir xeyirli cəhət yoxdur, yəni o, heç olmasa bir və ya bir neçə xeyirin əsas və müqəddiməsi deyil? Yoxsa, hər bir şərdə xeyir, bəlkə xeyirlər gizlənib və hər bir şər bir və ya bir neçə xeyir törədicisidir?

  

  Birinci hissədə varlığa iki mənşə qail olan dualizmə cavab verilir və ona ikinci hissəni artırmaqla şərləri ilahi hikmətə irad hesab edən materialistlərə və həmçinin şərləri ilahi ədalətə nöqsan sayanlara cavab verilir. Bəhsin üçüncü hissəsi, dünyanın gözəl və qəşəng quruluşunu canlandırır və onu birinci cavab üçün qənaətbəxş və ya təkmilləşdirici və müstəqil cavab hesab etmək olar.

  
    BİZİM ÜSLUBUMUZ  

  Biz, şərlər məsələsinin iradlarına İslam filosoflarının bu bəhs barəsindəki dedikləri mətləblərindən istifadə edərək, yeni üsullarla cavab verəcəyik. Bu kitabda gətirəcəyimiz cavab İslam fəlsəfəsi kitabları, xüsusilə Molla Sədranın əsərlərində şərlər məsələsinin iradlarına cavab kimi bəyan edilmiş cavablardır. Hər iki cavab mahiyyət baxımından birdir. Bizim cavabla onların cavabları arasındakı fərq, bizim seçdiyimiz xüsusi üslubdadır. Şərlər məsələsini ilahi ədalət baxımından araşdırmağımızın səbəbi də həmin cəhətdir. Halbuki, İslam filosofları adətən bu məsələni tövhid bəhsi və dualizm iradının rəddində və ya ilahi elm və lütf məsələsi və ilahi qəzanın şərlərlə bağlılığının necəliyi barəsindəki söhbətlərində irəli sürürlər. Onlar məsələni həmin xüsusi baxışla araşdırdıqları üçün, cavablar birbaşa yaradılış başlanğıcının ikiliyinin rəddinə və ya ilahi qəzanın şərlərlə bağlılığına aid olur. Ondan, ilahi ədalət bəhsində yalnız dolayı yolla istifadə etmək mümkündür.

  
    DUALİZM MƏSƏLƏSİ  

  Dualizm nəzəriyyəsi və onun tərəfdarlarının iradlarının əsası, bundan əvvəl işarə etdiyimiz kimi varlıqlar öz zatlarında iki cür, yəni yaxşı və pis olduqları üçün onların hər biri, bir mənbədən yaranmalı, pislik və yaxşılıqların hər biri digərindən ayrı yaradıcıya aid olmalıdır məsələsidir. Dualizm fikri tərəfdarları əslində, Allahı pisliklərdən uzaqlaşdırmaq istəyiblər, lakin bu əqidələri ilə Ona şərik qoşmaq kimi üzdəniraq etiqadlara düçar olublar. Dünyanı yaxşı və pis olan iki hissəyə bölən,   pislikləri artıq və hətta ziyanlı sayan və onları təbii olaraq Allahdan deyil, Onun müqabilində olan bir qüvvədən bilən dualizm nəzəriyyəsində Allah-taala yaxşı niyyətdə olan, amma aciz və bacarıqsız bir qüvvə kimidir ki, mövcud vəziyyətdən əzab çəkir və ona razı deyil, lakin özünün şər, eqoist və Onun istəklərinin əksinə olaraq fəsad və pis işlər görən rəqibi müqabilində yerləşib.

  

  Onlar Allahın sonsuz qüdrət və tam iradəsi inamını və Onun rəqibsiz qəza-qədərini Onun həkim, adil və xeyir olması ilə bir yerdə qoruya bilməyiblər.

  

  Amma İslam əqidəsi, Allahı hər iki vücudun mənşəyi, sonsuz mərhəmət və ali hikmətə malik hesab etməsi ilə yanaşı, Onun güclü iradə və müqavimətsiz qüdrətinə heç bir xələl gətirmir və hər şeyi, hətta şeytanı və onun azdıraraq yoldan çıxarmasını da Ona nisbət verir.

  

  Şərlər məsələsi İslam baxımından başqa cür həll edilir. İslamda deyilir ki, dünya işlərinin bir baxışda yaxşı və pis qismlərə bölünməsinə baxmayaraq, digər bir baxışda yaradılış aləmində heç bir pislik müşahidə edilmir, hər bir şey xeyir sanılır, mövcud quruluş ən gözəl quruluş hesab edilir və ondan yaxşısının olmasının mümkünlüyü təsəvvür edilmir.

  

  Şərlər məsələsinə bu cür cavab verilməsi, varlıq və yoxluq məsələsinə dərindən diqqət edilən xüsusi bir fəlsəfəyə əsaslanır. Bu fəlsəfənin dualizmə verdiyi cavab budur ki, şərlər, yaradan və yaradılış mənşəyinə ehtiyacı olan həqiqi və gerçək varlıqlar deyildir. Bu məsələni şərlərin yoxluq olmaları və şərlərin nisbilik başlıqları ilə izah etmək olar. Bu iki mətləbin izahı ilə varlıqda dualizm iradı tamamilə həll olaraq aradan qalxacaq.

  
    ŞƏR YOXLUQDUR!   

  Sadə bir təhlil şərlər mahiyyətinin yoxluq olmasını, yəni, onların hamısının yoxluq qismindən olmalarını göstərir. Bu mətləbin uzaq keçmişi var. Onun kökləri qədim Yunanıstandandır. Fəlsəfi kitablarda həmin fikri qədim Yunanıstana, xüsusilə Əflatuna nisbət verirlər. Amma müasir alimlər onu daha yaxşı təhlil ediblər. Biz həmin mətləbi düzgün və əsaslı hesab etdiyimiz üçün, bu kitabın həcminə münasib olan qədər onu araşdıracağıq. Burada oxuculardan mətləblərin ağırlığına görə əvvəlcədən üzr istəyir, onların bir az səbirli olaraq məqsədimi dərk etməyə çalışmalarını arzu edirəm. Məncə bu məsələ, diqqət etmək dəyərinə malik   bir məsələdir. Əlbəttə imkan daxilində məsələnin bəyanını asanlaşdırmağa çalışacağam.

  

  Şər yoxluqdur deyənlərin məqsədi, şər adlı şeylərin mövcud olmaması demək deyildir ki, həmin məsələnin zərurətə zidd olması və bizim hiss və gözümüzlə korluq, karlıq, xəstəlik, zülm, haqsızlıq, nadanlıq, acizlik, ölüm, zəlzələ və sairənin olmasını duyaraq gördüyümüz kimi başa düşülsün. Onların nə mövcudluğunu və nə də şər olmalarını inkar etmək olmaz. Həmçinin, məqsəd şər yoxluq olduğu üçün mövcud deyil və o, mövcud olmadığı və insanın vəzifəsi pisliklər və pislərlə mübarizə aparmaq və yaxşılıqları əldə edərək onları təsdiqləmək olduğu üçün o, heç bir məsuliyyət daşımır, çünki hər bir vəziyyət pis deyil, yaxşı olduğu üçün həmişə mövcud vəziyyətlə razılaşmaq və hətta onu ən yaxşı vəziyyət hesab etmək lazımdır demək mənasında da deyildir.

  

  Hökm çıxarmaqda tələsməyin. Biz nə korluq, karlıq, zülm, haqsızlıq, yoxsulluq, xəstəlik və sairənin olmamasını və nə də onların şər olmasını inkar etmək istəyirik. Həmçinin insanların məsuliyyətlərini əllərindən almaq və onların dünyanın dəyişdirilməsi və cəmiyyətin təkmilləşdirilməsindəki rollarını nəzərdən qaçırmaq da istəmirik. Dünyanın, xüsusilə insanın təkamülə əsaslanması və insanın öhdəsinə qoyulan şeyləri yerbəyer etmək vəzifəsi dünyanın gözəl quruluşunun bir hissəsidir. Deməli, bu məsələlərdə heç bir sözümüz yoxdur. Məsələ burasındadır ki, onların hamısı yoxluq qismindən və vücudları da çatışmamazlıq və boşluqlar qəbilindəndir. Onlar ya özləri yoxluq, çatışmamazlıq, dağıdıcı və boşluq olduqları, yaxud da həmin şeylərin mənşələri olduqları üçün şərdirlər. İnsanın dünyanın zəruri təkamül quruluşundakı vəzifəsi çatışmazlıqları düzəltmək, boşluqların yerini doldurmaq və bu boşluq və çatışmazlıqların köklərini kəsməkdir.

  

  Bu təhlil qəbul edilərsə, birinci mərhələyə çatmış oluruq. Onun təsiri budur ki, o, bizim zehnimizdən Şərləri kim yaradıb? Nə üçün bəzi varlıqlar xeyir, bəziləri isə şərdirlər? suallarını çıxarır və şərlərin varlıq deyil, boşluq və yoxluq qismindən olmasını aydınlaşdırır və habelə varlığın iki qollu və hətta iki köklü olmasını iddia edən dualizm fikrinin yaranma şəraitini zehnimizdən uzaqlaşdırır.

  

  Amma hələ ki, ilahi ədalət və ali hikmət baxımından digər mərhələlər qalıb və bu mərhələ qurtardıqdan sonra onlara keçməliyik.

  

  Dünyada yaxşılıq və pisliklər, məsələn cansız əşyalar bitkilərdən, bitkilər isə heyvanlardan ayrı olduqları və hər biri özünəməxsus mövqedə dayandıqları kimi, bir-birlərindən ayrı və seçilən iki qrup da deyildirlər.   Bizim, pis şeylərin mahiyyətləri pislikdən təşkil edilmiş müəyyən bir qrup olmaları və onlarda heç bir yaxşılığın olmamasını, yaxşıların da öz növbələrində ayrı və fərqli bir qrup olmalarını fikirləşməyimiz səhvdir. Bəli, yaxşılıq və pisliklər bir-birlərinə qarışmış və bir-birlərindən ayrılmaz şeylərdirlər. Təbiətdə yaxşılıq olan yerdə pislik, pislik olan yerdə isə yaxşılıq vardır. Təbiət aləmində pislə yaxşı bir-birinə elə qarışıb ki, sanki onlar mürəkkəb bir şey əmələ gətiriblər. Lakin onların tərkibə girmələri kimyəvi birləşmə kimi deyil, varlıq və yoxluq növündən olan daha dərin və incə bir tərkibdir.

  

  Varlıqla yoxluq xaricdə bir-birindən ayrı iki qrup deyildirlər. Yoxluq puçluqdur və o, varlığın müqabilində xüsusi bir yerə malik ola bilməz. Lakin qüvvə və əməl, hərəkət və təkamül, ziddiyyət və maneçilik dünyası olan təbiət aləmində, varlıqlar olan yerdə yoxluqlar da gerçəkləşir. Biz korluqdan danışanda onun kor adamın gözündə olan xüsusi bir şey və xarici gerçəklik olmasını fikirləşməməliyik. Xeyir, korluq görmə qabiliyyətinin olmamasıdır və o, xüsusi bir gerçəkliyə malik deyil.

  

  Yaxşılıq və pislik də varlıq və yoxluq kimidir və bəlkə yaxşılıq varlığın, pislik isə yoxluğun eynidir. Harda pislikdən danışılırsa, orada mütləq bir yoxluq və çatışmamazlıq vardır. Pislik ya özü yoxluq növündəndir, ya da ki, bir növ yoxluğa səbəb olan, yəni öz-özlüyündə yaxşı, amma bir yoxluğa səbəb olduğu üçün pis sayılan varlıqdır və onun pisliyi başqa cəhətdən deyil, yalnız yoxluğa səbəb olması cəhətindəndir. Biz nadanlıq, yoxsulluq, ölüm və sairəni pis bilirik. Bunlar zati baxımdan yoxluqdurlar. Biz yırtıcı və vəhşi heyvanlar, mikrob və bəlaları da pis adlandırırıq. Lakin onlar zati baxımdan deyil, yoxluğa səbəb olan varlıqlardır.

  

  Nadanlıq elmin olmaması və yoxluğu deməkdir. Elm bir gerçəklik və həqiqi kamaldır. Amma cəhalət və nadanlıq gerçəklik deyil. Bizim biri haqqında nadan və elmsiz deməyimiz, həmin şəxsin elmsizlik adlı xüsusi bir sifətə malik olması, alimlərin isə həmin sifətə malik olmamaları demək deyil. Alimlər elm öyrənməmişdən qabaq nadandırlar. Onlar elm öyrəndikdən sonra nəinki, bir şeyi əldən vermirlər, hətta başqa bir şey də əldə edirlər. Əgər nadanlıq həqiqi gerçəklik olsaydı, elm öyrənmək nadanlığın əldən verilməsinə səbəb olduğu üçün, o da cismin bir forma və keyfiyyətini əldən verərək digər bir forma və keyfiyyət əldə etməsi kimi bir sifətin digər bir sifətə çevrilməsi olardı.

  

  Yoxsulluq da bir şeyin olması və varlılıq deyil, heç nəyə malik olmamaq deməkdir. Yoxsul, öz növbəsində yoxsulluq adlı bir şeyə malik olana deyil, sərvət adlı şeyə malik olmayan şəxsə deyilir. Yəni o da varlı şəxs kimi   deyil və onun haqqında məsələn o da bir şeyə malikdir və onunla varlı arasındakı fərq, varlının sərvətə, onun isə yoxsulluğa malik olmasıdır demək olmaz.

  

  Ölüm də bir şey əldə etmək deyil, bir şeyi əldən vermək deməkdir. Çünki, canlılıq və həyat sifətini əldən verən və cansız bir şeyə çevrilən cism, tərəqqi deyil, tənəzzülə uğrayıb.

  

  Lakin yırtıcı və vəhşi heyvanlar, mikroblar, sellər, zəlzələlər və bəlalar ölümə və ya bir üzvün əldən verilməsinə səbəb olduqları və ya istedadların kamilliyə çatmalarına mane olduqları üçün pisdirlər. Əgər yırtıcılar ölüm və ya xəstəliyə səbəb olmasaydılar, pis olmazdılar. Həmçinin əgər bitgilərə zərər vuran ziyanvericilər, ağaclar və ya meyvələrin məhv olmasına səbəb olmasaydılar, şər hesab edilməzdilər. Sel və zəlzələlər insan tələfatına və ya maddi ziyanlara səbəb olmasaydılar, pis olmazdılar. Pislik həmin tələfat və ziyanlardadır. Biz yırtıcı heyvanı onun xüsusi mahiyyətinə görə deyil, başqasının həyatını əlindən aldığı üçün pis adlandırırıq. Əslində zati cəhətdən pis olan, həyatın əldən verilməsidir. Əgər yırtıcı mövcud olsa, lakin yırtıcılıq etməsə, yəni kiminsə həyatını əlindən almasa pis sayılmayacaq. O, mövcud olaraq başqasının həyatını əlindən alanda pis olur.

  

  Səbəb-nəticə qanunu baxımından, adətən mikrob, sel, zəlzələ, müharibə və bu kimi ikinci qism pisliklərin səbəbi həqiqi yoxluqlar, yəni yoxsulluq, nadanlıq və bu qism işlərdir. Belə ki, onlar yoxluqların mənşəyi olduqları üçün pisdirlər.

  

  Biz bu növ pisliklərlə mübarizə aparmaq üçün əvvəlcə birinci qism pisliklərlə mübarizə aparmalı və nadanlıq, acizlik, yoxsulluq kimi boşluqları doldurmalıyıq ki, onlar ikinci qism pisliklərə yol tapa bilməsinlər.

  

  Bu məsələ əxlaqi işlər və çirkin sifətlər barəsində də eynidir. Zalım məzlumun haqqını tapdadığı üçün pisdir. Haqq hər hansı bir varlığın müəyyən bir şeyi əldə etmək haqqına malik olduğu və almalı olduğu şeydir. Məsələn, elm insan istedadının tələb etdiyi və ona tərəf irəlilədiyi bir kamaldır və buna görə də insan, onu əldə etmək haqqına malikdir. Əgər birindən elm öyrənməsi haqqını alsalar və ona elm öyrənmək icazəsi verməsələr, bu zülm və pis bir işdir. Çünki, həmin iş insanın kamala çatmasına maneçilik törədir və onun kamal əldə edə bilməməsinə səbəb olur. Həmçinin zülm, zalım şəxsin özü üçün də pisdir, çünki, o, həmin şəxsin ali istedadları ilə ziddiyyətdədir. Əgər zalımın qəzəb qüvvəsindən   başqa üstün bir qüvvəsi olmasaydı, zülm etmək onun üçün pis sayılmaz, hətta məna verməzdi.

  

  Beləliklə, pisliklərin hamısının yoxluq növündən olmasını bildikdən sonra dualizm məsələsi iradının cavabı aydınlaşır. Dualizmin iradı belə idi ki, dünyada iki növ varlıq olduğu üçün onun iki mənşə və yaradanı olmalıdır.

  

  Həmin iradın cavabı budur ki, dünyada yalnız bir növ varlıq var və o, yaxşılıqlardır. Pisliklərin hamısı yoxluqlar qismindəndir və yoxluqlar varlıq deyildirlər. Yoxluq yaratmaqdan deyil, yaratmamaqdandır. Dünyada iki yaradanın biri varlıqların, digəri isə yoxluqların yaradanı olmasını demək olmaz. Varlıqla yoxluğun misalı günəşlə kölgə kimidir. Biz günəşin qabağından bir şey asanda həmin səbəbdən gün düşmədiyi üçün qaranlıq qalan yeri kölgə adlandırırıq. Kölgə nədir? Kölgə qaranlıq və zülmətdir, zülmət isə nurun olmamasından başqa bir şey deyildir. Biz nur günəşin dünyanı işıqlandıran gövdəsindən saçır deyəndə, kölgənin haradan saçdığını və zülmətin mənbəyinin hara olmasını soruşmamalıyıq. Kölgə və zülmət heç nədən saçmır və onların özlərinin müstəqil mənbələri yoxdur.

  

  Filosofların şərlər zati deyil, ərəzi və aksidensal şeylərdir cümlələrinin mənası da budur.

  
    ŞƏR NİSBİDİR  

  Əşyaların vəsf edildiyi sifətlər iki qismdir. Onların bəziləri həqiqi, bəziləri isə nisbidirlər. Hər hansı bir sifət, əşyalar üçün bütün hallarda sabit olaraq heç bir şəraitdə ondan ayrılmayanda biz onu həqiqi sifət adlandırırıq. Həqiqi sifət odur ki, bir zatın həmin sifətlə vəsf edilməsi üçün həmin sifətin özünün fərz edilməsi kifayət etmiş olsun. Nisbi sifət isə odur ki, təyin olunan ismin həmin sifətlə vəsf edilməsi üçün, nisbət və müqayisə tərəfi kimi üçüncü bir tərəfin fərz edilməsinə də ehtiyac olsun və təkcə sifətlə təyin olunan ismin fərz edilməsi kifayət etməsin. Buna görə də hər hansı bir sifətin bir şeyə nisbət verilməsi, üçüncü bir şeydən və bunun onunla müqayisəsindən asılı olanda, biz həmin sifəti nisbi sifət adlandırırıq.

  

  Məsələn, həyat bir həqiqətdir. Hər hansı bir varlıq digər bir şeylə müqayisə edilməsindən asılı olmayaraq, ya canlı ya da cansız və ölüdür. Həmçinin əgər rənglərin gerçək məsələlər olmasını fərz etsək, ağlıq və qaralıq da həqiqi sifətlərdir. Məsələn, rəngi ağ olan əşyalar başqa şeylə müqayisəsi nəzərə alınmadan ağdır. Qara şey də belədir və onun qaralığının   düz olması üçün onun başqa bir şeylə müqayisə edilməsi lazım deyildir. Bir çox sifətlər, o cümlədən kəmiyyət və miqdar da həmin cürdür.

  

  Lakin, kiçiklik və böyüklük nisbi sifətlərdir. Biz hər hansı bir şeyə kiçik deyəndə, onu nə ilə müqayisə və nəyə nisbətdə kiçik adlandırdığımıza baxmalıyıq. Hər bir şey həm böyük və həm də kiçik ola bilər. Onun kiçik və ya böyük adlandırılması bizim onu nə ilə müqayisə edərək ölçməyimizdən asılıdır.

  

  Məsələn, biz bir alma və ya armudu kiçik, digər bir alma və ya armudu isə böyük adlandırırıq. Burada ölçü və meyar kimi digər alma və armudların həcmləri nəzərdə tutulur, yəni nəzərdə tutulan alma bizim gördüyümüz digər almalara nisbətdə ya böyük ya da kiçik olur. Biz hansısa bir qarpızı da kiçik adlandırırıq. Bu da onu digər qarpızlarla müqayisə nəticəsində olur. Bizim çox kiçik adlandırdığımız həmin qarpız çox böyük adlandırdığımız almadan qat-qat böyükdür. Amma həmin qarpızı almalarla deyil, qarpızlarla müqayisə etdiyimiz üçün ona kiçik deyirik.

  

  Böyüklüyü sizi heyrətləndirən və təəccübünüzdən barmağınızı dişləməyə vadar edən çox böyük bir qarışqanın və kiçikliyi sizdə böyük heyrət hissi yaradan çox balaca bir dəvənin həcmini nəzərə alanda, həmin çox kiçik olan dəvənin həmin çox böyük qarışqanın milyonlarla bərabəri olduğunu görəcəksiniz. Çox kiçik adlandırdığımız şeyin çox böyük adlandırdığımız şeydən böyük olması necə olur? Görəsən burada hansı ziddiyyət var? Xeyr, burada heç bir ziddiyyət yoxdur. Çox kiçik dediyimiz şey dəvələrin ən balacasıdır və onun kiçikliyi, bizim zehnimizin, əvvəlcədən dəvədən düzəltdiyi şəkil və meyarla müqayisə edilir. O çox böyük adlandırdığımız şey də, qarışqaların ən böyüyüdür və o, zehnimizin əvvəldən qarışqalar barəsində formalaşmış ölçü və meyarı ilə müqayisədədir. Bizim, böyüklük və kiçiklik nisbi məfhumlardır cümləmizin mənası da budur. Amma kəmiyyət və ədədlər həqiqi sifətlərdir. Məsələn, əgər bizim yüz dənə almamız varsa, onların saylarının yüz olması nisbi deyil, həqiqi bir sifətdir. Həmçinin əgər onların həcmləri, məsələn yarım kub metrdirsə, bu həcm də həqiqi bir sifətdir.

  

  Ədəd və miqdar kəmiyyət, kiçiklik və böyüklük isə izafə növündəndirlər. Bir, iki üç və s. olmaq həqiqi, birinci, ikinci, üçüncü və s. olmaq isə nisbi işlərdir.

  

  Hər hansı bir ictimai qanunun yaxşılığı, onun şəxs və kütlənin mənafelərini birlikdə nəzərə alması, ümumi mənafelərin şəxsi mənafelərdən üstün tutması, imkan daxilində şəxsi azadlıqları təmin etməsinə görədir. Amma şəxslərin bütün azadlıqlarının yüz faiz təmin   edilməsi qeyri-mümkündür. Buna görə də hər hansı bir qanunun bu cəhətdən, yəni azadlıqların təmin edilməsi baxımından yaxşı olması nisbidir. Çünki, onların yalnız bir hissəsi təmin edilə bilər. Yaxşı qanun mümkün azadlıqların hamısını təmin edən qanundur, hərçənd ki, bu, bəzi azadlıqların alınmasını tələb edir. Deməli, hər hansı bir qanunun azadlıqları təmin etmək baxımından yaxşı olması, azadlıqların qorunması və təmin edilməsində bu qanundan yetərsiz olan digər qanunlarla müqayisədədir.

  

  Burada, bir nöqtədə olan səhvin aradan qalxması üçün bir məsələni xatırlatmaq lazımdır. Şər nisbidir cümləsindən məqsədimiz, həqiqilik müqabilində olan, yəni bir şeylə müqayisədə olan nisbilikdir. Nisbilik bəzən mütləqlik müqabilində işlədilir. Onda, onun mənası bu olur ki, bir şeyin gerçəkliyi bir sıra şərtlərlə bağlıdır. Mütləqliyin mənası isə, əşyaların bir sıra şərtlərə bağlı olmamasıdır. Biz əgər nisbiliyi bu mənada götürsək, təbii və maddi işlərin hamısı bir sıra məhdud zaman və məkan şərtlərinə bağlı olmaları və yalnız həmin şəraitdə öz gerçəkliklərinə bağlılıqları baxımından nisbidirlər. Yalnız abstrak şeylər mütləq vücuda malikdirlər və həqiqi mütləq hər bir şərt, səbəb və bağlılıqdan azad gerçəklik olan Haqqın müqəddəs zatıdır. Buna görə də Onun zatının zəruriliyi məcazi deyil, əzəli zərurətdir. Bütün bunları deməkdən məqsədim budur ki, zati şərlər, yəni yoxluqların yarandıqları varlıqların şər olmalarının nisbiliyindən məqsəd, mütləq müqabilində işlədilən nisbilik deyil, həqiqilik müqabilində dayanan nisbilikdir. Xeyirlərin də çoxu bu mənada nisbidirlər.

  

  İndi isə pislərin pis olmalarının həqiqi və ya nisbi sifət olmasını araşdıracağıq. Bundan əvvəl qeyd etdik ki, pislər iki qismdir. Onların bir qismi yoxluq olan pislər, digər qismi isə var olan pislərdirlər ki, bunların pis olmalarının səbəbi onların bir sıra yoxluqların mənşəyi olmalarıdır. Nadanlıq, acizlik və yoxsulluq kimi yoxluq olan şərlər, həqiqi (qeyri-nisbi), amma yoxluq olan sifətlərdirlər. Lakin sel, zəlzələ, yırtıcı və vəhşi heyvan, mikrob və xəstəlik kimi var olan və pisliklərinin səbəbi onların bir sıra yoxluqların mənşəyi olmaları olan şərlər isə şübhəsiz ki, nisbidirlər. Bu qism işlərin pis olmaları müəyyən şey və ya əşyalara nisbətdədir. İlanın zəhəri onun özü üçün pis deyil, ondan zərər görən insan və heyvanlar üçün pisdir. Qoyun yeyərək məhv etdiyi bitgi üçün pis, amma özü, ya insan və ya canavar üçün pis olmadığı kimi, canavar da qoyun üçün pisdir, lakin özü və bitgilər üçün pis deyil.

  

  Mövlana deyir:

  

  

            
  

  Zəhre mar an marra başəd həyat

  

    Leyk an mər adəmirra şod məmat

  

  Pəs bəde mutəlq nə başəd dər cəhan

  

  Bəd be nisbət başəd inra həm be dan

  
  

  

  Mənası: İlanın zəhəri ilanın özü üçün həyatdır, amma həmin zəhər insan üçün ölümdür. Deməli dünyada mütləq və tam bir pis yoxdur, bil ki, pislik nisbidir.

  

  (Mövlana bu şerində iki məsələni bir-biri ilə qarışdırıb. Onlardan biri budur ki, pislik (əlbəttə ikinci növ pislik) əşyaların nisbi və müqayisəli vücudundadır, yəni hər bir şey özü üçün yaxşıdır. Əgər nəsə pisdirsə o, başqa birisi üçün pisdir. Məsələn, ilanın zəhəri ilanın özü üçün yaxşı, başqaları üçün isə pisdir. Burada demək lazımdır ki, ilanın zəhəri öz-özlüyündə pis deyil, başqaları üçün pisdir. Digər bir məsələ isə budur ki, vücudu hər şeyə nisbətdə yaxşı olan vacibul-vücud kimi şeyə, mütləq xeyir deyirlər. Hər bir şeyə nisbətdə pis olması fərz edilən şeyi isə, mütləq pis adlandırırlar. Mütləq xeyir və şərin müqabilində işlədilən nisbi xeyir və şərdən məqsəd, bir şeyin bütün şeylərə nisbətdə deyil, bəzi şeylərə nisbətdə xeyir və şər olmasıdır. Dünyada olan şeylərin əksəriyyəti belədir. Mövlananın bu beytdə gətirdiyi mətləb bu iki məsələnin qarışığıdır. Onun birinci beyti birinci məsələni, ikinci beyti isə ikinci məsələni xatırladır.

  

  Digər tərəfdən, hər bir şeyin yaradılma və xəlq etmənin aid olduğu və gerçək vücudu olan həqiqi vücudu başqası üçün deyil, onun özü üçündür. Hər bir şeyin başqa bir şey və ya şeylər üçün olması, həqiqi olmayan şərti vücududur və yaratma ona aid olmur.

  

  Başqa sözlə desək, hər bir şeyin bir özü, bir də başqası üçün olan vücudu vardır. Daha dəqiq desək, hər bir şeyin vücudu iki cür bir dəfə özü üçün və öz-özlüyündə, bir dəfə isə başqası üçün nəzərdə tutulur. Şeylər özlərinin özləri üçün olmaları baxımından, bir həqiqətdirlər və bu baxımdan pis deyildirlər. Hər bir şey özü üçün yaxşıdır. Əgr bir şey pisdirsə o, başqası üçün pisdir. Məsələn əqrəbin özü üçün pis olmasını demək olarmı? Yaxud canavarın özü üçün pis olmasını demək mümkündürmü? Xeyir! Əqrəb və canavarın vücudunun onların özləri üçün yaxşı olmasında heç bir şəkk-şübhə yoxdur. Onlar özləri üçün biz özümüzə qarşı olduğumuz kimidirlər. Deməli, hər hansı bir şeyin pis olması onun öz varlığında deyil, başqasına nisbət verilməsindədir. Digər tərəfdən, həqiqət və gerçəkliyin hər bir şeyin öz-özlüyündə olan vücudu olması və başqalarına nisbət verilərək nəzərdə tutulan vücudların isə nisbi və şərti olmasında və buna görə həqiqi olmamalarında heç bir şübhə yoxdur. Belə ki, onlar, yəni şeyin başqaları ilə   nisbətdə nəzərdə tutulan vücudları, varlıq aləmində yerləşməyiblər və həqiqi vücuda malik olmadıqları üçün onlara nə üçün nisbi vücud verilməsi barəsində də danışmaq olmaz. Başqa sözlə desək, hər bir şey iki dəfə yaranmayıb və ona iki vücud, məsələn bir öz-özlüyündə olan vücud və bir dəfə də başqalarına nisbətdə olan vücud verilməyib.

  

  Fərz edin ki, şagirdə bir mətləbi deyir, sonra isə onu dörd dəfə təkrar edirsiniz. Siz həmin dörd dəfənin hamısında bir mətləbi eyni ilə deyibsiniz. Başqa sözlə desək, sizin tərəfinizdən vücuda gəlmiş mətləb dörd dəfənin hamısında bir cür olub. Amma həmin dörd dəfənin hər birinin məxsus sifəti var. Onların biri birinci, biri ikinci, biri üçüncü, digəri isə dördüncüdür. İndi sual budur ki, siz hər dəfə iki iş görmüsünüz? Yəni, siz həm mətləbi təkrar etmisiniz və həm də onlara birinci, ikinci, üçüncü... sifətləri vermisiniz, yoxsa həmin sifətlər bir sıra nisbi və eyni halda şərti sifətlərdir ki, sizin, dörd dəfənin hamısında bir cür olan təkrarınızın bir-biri ilə müqayisəsindən yaranıb? Aydındır ki, sualın ikinci hissəsi düzdür. Şərti və intizai olan bu qism sifətlər, bunlarla yanaşı özlərinin həqiqi və gerçək olan işlərinin zəruri və ayrılmaz hissələrindəndir.

  

  Buna görə də bu işlər barəsində ayrı və müstəqil söhbət etmək, Yaradan və xaliq nə üçün bu nisbi varlıqları yaradıb? sualını vermək olmaz. Çünki, birincisi onlar gerçək varlıqlar olmadıqları üçün onların yaradılışından söhbət edilə bilməz, ikincisi həmin şərti və intizai varlıqlar gerçək və həqiqi varlıqların ayrılmaz hissələridirlər və onlar müstəqil olaraq irəli sürülə bilməzlər. Onların qeyri-müstəqil formada irəli sürülməsi isə belə ola bilər ki, bunların, onun üçün şərti və intizai zərurətlər olduqları həqiqi varlıqlar nə üçün yaradılıblar? Biz gələn fəsldə bu məsələni araşdıraraq ona cavab verəcəyik.

  

  Bu məsələni də xatırladaq ki, bizim birinci, ikinci və sairə olmağımız şərti və intizai işlər olduğu üçün gerçək vücuda malik deyildirlər və buna görə də yaradılmırlar və onlar barəsində yaradılma fərz edilmir deməyimiz başqa bir məsələ ilə, yəni təqdim və təxir və ya insan və ya azad və şüurlu amilin iki iş və ya şeydən birini digərindən qabağa salması məsələsi ilə qarışdırmamalıdır. Bu başqa bir məsələdir ki, biz sonra onun barəsində də danışacağıq. Yuxarıdakı misala diqqət edilsə, həmin məsələ aydınlaşar.

  

  Hər halda şərti işlərin səbəbə nisbət verilməsi məcazi məna daşıyır. Buna görə də filosoflar deyirlər ki, şərlər zati cəhətdən yaradanla bağlı olmayıb, nəticə və yaradılmış da deyildirlər. Onların məxluq və nəticə olmaları ərəzi və aksidensaldır. Əvvəldə dediyimiz kimi, bu, eyni ilə günəşin kölgənin   yaranma səbəbi olması kimidir. Əlbəttə günəş olmasa kölgə də olmaz. Amma günəşin kölgənin yaranma səbəbi olması onun nurun yaranma səbəbi olmasından fərqlidir. Günəş, nuru həqiqi olaraq yaradır. Lakin kölgəni həqiqətən yaratmır. Kölgə yaradılmalı bir şey deyil. O, nurun məhdud olması səbəbindən yaranır və ümumiyyətlə eyn ilə nurun məhdudluğu deməkdir. Məsələ birinci və ikinci qism şərlər barəsində də belədir. Şərlər, şərti və yoxluq qismli işlərdirlər. Kor adamda korluq müstəqil bir gerçəklik olmadığı üçün, onu bir başlanğıcın, onun korluğunu isə digər bir yaradanın yaratmış olduğunu demək olmaz. Korluq və ya hər hansı bir şər, yoxluqdur və yoxluğun yaradan və başlanğıcı olmaz.

  
    ŞƏRLƏR - ƏDALƏT PRİNSİPİ BAXIMINDAN  

  Beləliklə, dualizm iradı, varlığın iki mənşə və kökə malik olma xülyası aradan gedir. Çünki, söhbətimizdə sübut etdik ki, aləmdə iki cür mənşənin olmasını tələb edən iki cür varlıq yoxdur.

  

  Amma bundan əvvəl dediyimiz kimi, şərlərin yoxluq olmaları məsələsi, təkcə, ilahi ədalət məsələsinin həll edilməsi üçün kifayət etmir. Bu ilkin mərhələdir və hal-hazırda həmin bəhsdən əldə edilən nəticə yalnız budur ki, varlıqlar iki növ deyildir, yəni varlıq olmaları baxımından pis və yaxşı qismlərə bölünmürlər. Demək varlıq, varlıq olması baxımından xeyir, yoxluq isə yoxluq olması baxımından şərdir. Varlıqlar yoxluqlarla birgə olduqları və ya bir sıra yoxluqların mənşələri olmaları baxımından şərdirlər. Deməli, varlığın özündə heç bir ikilik hökm sürmədiyi üçün bizdə varlığın iki kökə malik olması fikri də yaranmamalıdır. Yoxluq da, yoxluq olduğu üçün ayrı bir mənşə və başlanğıcın olmasını tələb etmir.

  

  Amma şərlər məsələsi, ilahi ədalət baxımından başqa formadadır. Həmin baxımdan, şeylərin ikiliyindən söhbət getmir. Burada söhbət budur ki, şeylərin iki və ya bir cür olub-olmamalarından asılı olmayaraq, varlıq aləmində nə üçün naqislik, çatışmamazlıq, fanilik və yoxluq vardır? Nə üçün biri kar, digəri kor, üçüncüsü isə şikəst yaradılıb? Karlıq, korluq və sairənin yoxluq olması bu iradın həll edilməsi üçün kifayət etmir. Çünki, həmin halda da bu sual öz yerində qalır ki, nə üçün varlıq həmin yoxluqların yerini doldurmayıb? Məgər bu feyzin bir növ əsirgənilməsi və o da öz növbəsində bir növ zülm deyilmi? Dünyada narahatçılıqlara səbəb olan boşluqlar var və ilahi ədalət onların doldurulmasını tələb edir!

  

    Bundan əvvəl dediyimiz kimi, bir sıra varlıqlar da var ki, onlar nadanlıq, acizlik, yoxsulluq və bu kimi yoxluqlara səbəb olurlar və bir sıra fanilik, naqislik və çatışmamazlıqların yaranma amilidirlər. Xəstəlik, tufan, yanğın və zəlzələləri buna misal göstərmək olar. İlahi ədalət, naqislik və çatışmamazlıq kimi nəticələrin olmaması üçün həmin şeylərin özlərinin də olmamalarını tələb edir.

  

  Məsələyə bu cəhətdən yanaşanda iki mətləbə diqqət yetirmək lazımdır.

  

  Həmin məsələlərdən biri budur ki, görəsən bu naqislik və çatışmamazlıqların dünyanın işlərindən ayrılması mümkündür, yoxsa yox? Yəni dünya bu çatışmamazlıqlarsız mövcud ola bilərmi? Yoxsa, bunlar dünyanın ayrılmaz zərurətləridir və onların olmaması dünyanın olmaması deməkdir?

  

  Digər bir məsələ isə budur ki, görəsən naqislik və çatışmamazlıq adlandırılan şeylər tamamilə şərdirlər və onlarda heç bir xeyir yoxdur, yoxsa onlar tamamilə şər deyildir və onlarda çoxlu xeyir və mənfəət də vardır və onlar olmasa dünyanın nəzmi bir-birinə dəyər və xeyirlər yaranmazlar?

  

  Bizim bundan əvvəl də işarə etdiyimiz şərlər bəhsimizin ikinci və üçüncü hissəsi bu iki mətləbdən ibarətdir. Bəhsin ikinci hissəsi birinci hissə barəsində danışanda aydınlaşdı və gələcəkdə daha da aydın olacaq. Amma üçüncü hissənin aydınlaşması üçün daha çox söhbətə ehtiyac var və biz dördüncü fəsldə onun barəsində geniş surətdə danışacağıq.

    
    DÖRDÜNCÜ FƏSİL  
    ŞƏRLƏRİN FAYDASI  

    1.Ümumi quruluş;  

  

    2.Çirkinlik gözəlliyin aynasıdır;  

  

    3.Kütlə, yoxsa fərd?  

  

    4.Tutumların fərqi;  

  

    5.Bədbəxtliklər xoşbəxtliklərin anasıdır;  

  

    6.Övliyalar üçün bəla;  

  

    7.Bəla və çətinliklərin tərbiyəvi təsiri;  

  

    8.Allahın təqdirinə razılıq;  

  

    9.Bəla və nemət nisbidir;  

  

    10.Ziddiyyətlər toplumu;  

  

    11.Ziddiyyətlərin fəlsəfi əsası.   

  

  Keçən fəsldəki söhbətimiz şərlər barəsində fəlsəfi və əqli bir bəhs idi. Amma bu fəsldə həmin məsələni başqa bir baxışdan araşdıracağıq.

  

  Adətən, dünya şərləri barəsində danışaraq ona irad tutanlar, dünyanın həmin şərlər olmayan formasının necəliyi barəsində fikirləşmirlər. Onlar ancaq sadə və qısa formada kaş ki, dünya ləzzətlə dolu olaydı; hamı öz arzusuna çataydı və ortada heç bir əziyyət və narahatçılıq olmayaydı deyirlər. Aşağıdakı şer Xəyyama nisbət verilir:

  

  

            
  

  Gər bər fələkəm dəst bədi çun yəzdan

  

  Bər daşətmi mən in fələkra zemyan

  

  Əz no fələki çenan həmi saxtəmi

  

  Kazade be kame del rəsidi asan

  
  

  

  Mənası: Əgər fələyə əlim çatsaydı, mən bu fələyi götürüb onun yerinə başqa birini qoyardım; yerində elə bir fələk qurardım ki, insan orada öz arzusuna çata bilsin.

  

  Biz indi şairin, arzuladığı mövcud dünyadan yaxşı bir dünya qurmağın mümkün olub-olmamasını araşdıracağıq. Biz dünya qurmaq üçün işə başlamalı olsaq, necə deyərlər, fələyin damını söküb onu yenisi ilə əvəz etmək istəsək yalnız bir insanın yaşayışına layiq məhdud və uşaqvari düşüncələrimizdən əl çəkərək böyük və geniş bir plan fikrində olmalıyıq. Mən bu mühəndisliyin asan olmasına və bəlkə də müəyyən qərara gələ biləcəyimizə inanmıram.

  

    Hər halda ilk növbədə mövcud vəziyyəti araşdıraraq onu daha yaxşı tanımağımız və ondan sonra daha yaxşı layihə fikri ilə zehnimizi yormamağımız yaxşı olar. Bəlkə də ciddi bir araşdırma aparsaq, mövcud vəziyyətin qənaətbəxş olduğunu görəcəyik. Dünyanı araşdırmaq üçün bəla, müsibət və hadisələri iki baxımdan tədqiq etmək lazımdır.

  

  1.Dünyanın ümumi quruluşunda şərlər hansı mövqedə dururlar?

  

  2.Şərlər öz mövqelərində hansı dəyərə malikdirlər?

  

  Birinci sualda söhbət dünyanın ümumi quruluşunda şərlərin aradan götürülüb-götürülə bilinməmələrindən gedir. Başqa sözlə desək, şərlərsiz dünya mümkündür, yoxsa ilk baxışda zehnə gələn fikrin əksinə olaraq, onarın dünyadan çıxarılmaları və dünyanın şərlərsiz olması qeyri-mümkündür, bəla və müsibətlərin olmaması isə dünyanın olmaması deməkdirmi? Daha dəqiq desək, dünyanın şərləri onun xeyirlərindən ayrılmazdırlarmı?

  

  İkinci hissədə isə məsələ budur ki, görəsən şərlər yalnız ziyan və zərərvericidirlər? Onlar yalnız mənfi dəyərə malikdirlərmi? Yoxsa, şərlərin müsbət təsirləri də var və onların mənfi cəhətləri onların müsbət və xeyirli cəhətlərinin kənarında sıfra bərabərdirmi?

  
    FƏRQLƏNDİRMƏ PRİNSİPİ  

  Ayrı-seçkilik və şər nisbidir başlıqlı söhbətlərimizdən, şərlərin xeyirlərdən ayrılmazlıqları məlum oldu. Çünki, yoxluq növündən olan şərlər, başqa sözlə desək, yaradılış aləmində nadanlıq, acizlik və yoxsulluq qismindən olan boşluqların yaradılış aləminə aid olan hissəsi tutumsuzluq və qabiliyyətlərin naqisliyi qismindəndir. Belə ki, yaradılış aləmində hər bir varlığın malik olduğu naqislik, feyzin əsirgənilməsi səbəbindən deyil, həmin varlığın tutumunun naqisliyinə görə olduğu üçün bu, zülm və ayrı-seçkilik sayılmır. Bu işlərdən tutumsuzluq və istedadların naqisliyinə bağlı olmayan şey insanın ixtiyar, məsuliyyət və iradəsi dairəsində olanlardır və insan muxtar, azad və özü və cəmiyyəti qurmaq məsuliyyəti daşıyan bir varlıq olduğu üçün, onları quraraq boşluqları doldurmalıdır. İnsanın Allahın xəlifəsi olmasının cəhətlərindən biri də budur. İnsanın belə yaradılması və bu cür məsuliyyət daşıması da ən yaxşı quruluş layihəsinin bir hissəsidir. Amma mövcud olan və öz-özlüyündə xeyir, başqaları üçün isə şər olan şərlərin pislikləri, dediyimiz kimi nisbi olduğu üçün onların   həqiqi vücudlarının ayrılmaz zərurətlərindəndir və bu, onların xeyirli cəhətlərindən ayrılmazdır.

  

  Burada əvvəlki söhbətlərimizə artırılması zəruri olan digər bir mətləb də var və o, dünyanın müxtəlif hissələrinin əndamvariliyi prinsipidir. Dünya parçalanmaz bir quruluşa malikdir.

  

  Fəlsəfi və elmi dünya görüşlərində olan mühüm məsələlərdən biri, dünya hissələrinin bir-birləri ilə əlaqə və bağlılıq baxımından necəliyidir. Dünyanın müxtəlif hissələri bir-birləri ilə necə əlaqədədir və onlar bir-birləri ilə necə bağlanıblar? Görəsən onların əlaqə və bağlılıqları bir sıra pərakəndə işlər kimidir? Dünyanın bir hissəsinin olmaması və ya onun varlıqlarının bir hissəsinin məhv olaraq yoxa çıxması dünyanın digər hissələri baxımından mümkündürmü? Yoxsa, dünyanın bütün hissələri bir-birlərinə bir növ bağlıdırlar?

  

  Biz Fəlsəfənin əsasları və realizm üsulu kitabının beşinci cildində bu barədə söhbət etmişik. Burada ancaq bunu deyirəm ki, həmin məsələ fəlsəfə tarixinin ən qədim zamanlarından diqqət mərkəzində olub və Ərəstu dünyanın əndamvari birliyi nəzəriyyəsinin tərəfdarıdır. Bu məsələ İslam dünyasında da həmişə təsdiqlənib. Səfəvilər dövrünün məşhur arif və filosofu Mirfendriski şer dili ilə belə deyib:

  

  

            
  

  Həqq can cəhanəst to cəhan həmçu bədən

  

  Əsnafe məlaek çu qovayi intən

  

  Əflako ənasero məvalide əza

  

  Tohid həmin əsto degərha həme fənn

  
  

  

  Mənası: Haqq dünyanın ruhudur və dünya bədən kimidir; mələklər, fələklər, ünsürlər, varlıqlar və bədən üzvləri bu dünyanın qüvvələridir; tövhid də bu deməkdir və qalan hər bir şey puçdur.

  

  Məşhur Alman filosofu Hegel öz fəlsəfəsində bu məsələyə diqqət edib. Hegel fəlsəfə və məntiqindən çox təsirlənmiş Marks və Engelsin materialist fəlsəfəsi isə bu məsələni qarşılıqlı təsir prinsipi adı ilə qəbul edib.

  

  Biz indi geniş surətdə, həmin bəhsə daxil ola bilmərik. Əlbəttə bunu da qeyd etmək lazımdır ki, dünyanın müxtəlif hissələri arasında əndamvari əlaqə və bağlılıq barəsində söhbət edənlərin hamısı eyni səviyyədə bəhs etməyiblər.

  

  Həmin məsələdən məqsədimiz dünyanın parçalanmaz və ayrılmaz bir quruluşa malik olmasıdır. Yəni dünyanın varlıqları arasındakı əlaqəni, onun bəzi hissələrini aradan götürərək digər hissələrin saxlamaq fərz edilməsi   mümkün olan şəkildə deyil. Onun bir hissəsinin saxlanılması hamısının saxlanılması demək olduğu kimi, bəzi hissələrinin aradan götürülməsi də hamısının aradan götürülməsi deməkdir.

  

  Buna görə də təkcə yoxluqlar varlıqlardan və nisbi varlıqlar həqiqi varlıqlardan deyil, hətta həqiqi varlıqlar da bir-birlərindən ayrılmazdırlar. Deməli, şərlər yuxarıda dediyimiz iki cəhətdən əlavə və həmin iki cəhəti nəzərə almadan da xeyirdən ayrılmazdır. Hafizin dili ilə desək, Mustafanın çırağı ilə Əbu Ləhəbin pisliyi bir birinin kənarındadır.

  

  

            
  

  Dər in çəmən qole bi xar kəs nə çid ari

  

  Çerağe musətəfəvi ba şərare buləhəbist

  
  

  

  Mənası: Bu çəməndə heç kəs tikansız gül dərməyib; bəli, Mustafanın çırağı Əbu Ləhəbin pisliyi ilədir (yəni yaxşı ilə pis bir-birindən ayrılmazdır).

  

  O, aşağıdakı şerində də dünya varlıqlarının bir-birlərindən ayrılmazlıqlarına işarə edib.

  

  

            
  

  Dər karxaneye eşq əz kofr naqozirəst

  

  Atəş kera be suzəd gər bu ləhəb nə başəd

  
  

  

  Mənası: Eşq məktəbində küfrün olması, qarşısıalınmazdır (yəni nə qədər ki, dünya var, pislik də olmalıdır); Əbu Ləhəb olmasa atəş, kimi yandırar.

  
    ÜMUMİ QURULUŞ  

  Bura kimi olan söhbətimiz varlıq aləmindəki şeylərin bir-biri ilə əlaqə və bağlılığı, dünyanın parçalanaraq bölünməsinin qeyri-mümkünlüyü barəsində idi. Bundan əlavə digər bir məsələni də nəzərə almaq lazımdır ki, şeylər yaxşılıq və pislik baxımından tək və digər əşyalardan ayrı nəzərə alınanda bir hökmə, ümumi bir quruluşun bir hissəsi və əndamın bir üzvü kimi nəzərdə tutulanda isə, digər bir hökmə malik olurlar və bu hökm bəzən birincinin ziddinə olur. Məlumdur ki, həqiqətən tək olan şeylər bir sistemdə fərz ediləndə, onların həqiqi vücudları fərdi, cəmdəki orqanik vücudları isə şərti və etibari olduğu kimi, həqiqətən və yaradılış baxımından bir quruluşun üzvü olan varlıqlar tək nəzərdə tutulanda da, onların orqanik vücudları həqiqi vücudları, fərdi vücudları isə şərti vücudları olur. İndi belə deyirik:

  

    Əgər bizdən düz və ya əyri xəttin hansının yaxşı olmasını soruşsalar, əlbəttə düz xəttin əyri xətdən yaxşı olmasını deyərik. Lakin soruşulan xətt ümumi bir quruluşun bir hissəsi olsa, hökm çıxarmaq üçün həmin ümumi quruluşun tənasübünü nəzərə almalıyıq. Hər hansı bir cəmdə, mütləq formada nə düz və nə də əyri xətt yaxşı deyil. İnsanın alnında qaşın əyri, burunun düz, dişlərin ağ, göz bəbəyinin isə qara olması yaxşıdır. Aşağıdakı cümlənin sahibi çox gözəl deyib.

  

    Əbruye kəc ər rast bədi kəc budi  

  

  Mənası: Qaşın gözəlliyi onun əyri olmasındadır; əgər düz olsaydı, yaxşı görünməzdi.

  

  Ümumi bir quruluşda hər bir şey öz simmetriya qanununa uyğun olduqda gözəl görünür.

  

    Əz şir həmle xoş budo əz ğəzal rəm  

  

  Mənası: Şirin yaxşılığı onun başqa heyvanlara hücum etməsi, ceyranın yaxşılığı isə onun qaçmasındadır.

  

  Rəsm əsərində müxtəlif rənglər və çalarlar olmalıdır, hər bir şeyin bir rəngdə olması isə düzgün deyildir.

  

  Biz dünyanı ümumi və cəm şəklində nəzərə alanda, ümumi quruluş, simmetriya, harmoniya, tənasübdə alçaqlıq və yüksəkliklərin, eniş-yoxuşun, qaranlıq və işığın, ləzzət və narahatçılıqların, müvəffəqiyyət və uğursuzluqların hamısının lazımlığını qəbul etmək zərurətindəyik.

  

  

            
  

  Cəhan çun çeşmo xətto xalo əbrust

  

  Ke hər çizəş be caye xiş neykust

  
  

  

  Mənası: Dünya qaş, göz, xal kimidir ki, onların hər biri öz yerində gözəldir.

  

  Ümumiyyətlə, əgər ixtilaf və ayrılıq olmasa, çoxluq və rəngarənglik və habelə müxtəlif varlıqlar olmayacaq. Onda istər gözəllik, istərsə də çirkinlik və ya pis və yaxşı quruluşun heç bir mənası olmayacaq. Əgər dünyada fərq və ixtilaf olmasaydı, onda dünyanın hamısı, məsələn karbon kimi sadə və bəsit bir maddədən yaranmalı idi. Dünyanın əzəmət və gözəlliyi onun sonsuz rəngarəngliyindədir. Qurani-kərim rəng, dil, gecə-gündüz, insanlar və sairə şeylər arsındakı fərqləri Hakim və Həkim yaradanın qüdrət nişanələrindən hesab edir.

    
    ÇİRKİNLİK GÖZƏLLİYİN AYNASIDIR  

  Çirkinliklərin mövcud olması, onların təkcə dünyanın bir hissəsi olmaları və ümumi quruluşun onlara bağlı olması cəhətindən zəruriliyindən əlavə, gözəllikləri daha yaxşı göstərərək əks etdirmək baxımından da lazımdır. Əgər gözəlliklə çirkinlik bir-birlərinin qarşısında dayanmasaydılar, nə gözəl gözəl, nə də çirkin çirkin olardı. Əgər dünyada çirkin olmasaydı gözəl də olmazdı. Dünyada hamı gözəl olsaydı, heç kəs gözəl olmazdı. Çirkin də belədir, yəni əgər hamı çirkin olsaydı, daha heç kəs çirkin sayılmazdı. Əgər hamı Yusif kimi gözəl olsaydı, gözəllik aradan gedərdi. Həmçinin əgər hamı Cahiz kimi çirkin olsaydı, dünyada çirkinlik mövcud olmazdı. Güc məsələsi də belədir. Əgər bütün insanlar qəhrəman gücünə malik olsaydılar, qəhrəmanlıq mövcud olmazdı. Qəhrəmanların bu qədər təriflənmələrinin səbəbi onların saylarının az olması ilə bağlıdır. Həqiqət budur ki, insanların gözəllikləri dərk və hiss etmələri bu gözəlliklərin müqabilində çirkinliyin olması şəraitində mümkündür. İnsanların gözəlliklərə tərəf hərəkət edərək onlara vurulmaları, başqa sözlə desək, gözəlliyə doğru cəzb edilməyin səbəbi, onların çirkinlikləri görərək onlardan üz döndərmələridir. Həmçinin əgər dağlıq və yüksəkliklər olmasaydı, düzənlik olmazdı və su yuxarıdan aşağı axmazdı.

  

  Əslində gözəllərin cazibə qüvvəsi çirkinlərin dəf etmə qüvvəsindən güc alır. Gözəlliyin əfsun və cadugərliyi çirkinliyin nursuzluğundan doğur. Çirkinlərin gözəllərin boyunlarında çox böyük haqları var. Çünki, çirkinlər olmasaydı, gözəllər seçilməz və məşhurlaşmazdı. Onlar öz məna və məfhumlarını çirkinlərdən alıblar. Əgər hamı bir cür olsaydı nə hərəkət, nə cazibə, nə eşq, nə qəzəl, nə dərd, nə ah-nalə, nə yanğı, nə hərarət və nə də heç nə olmazdı. Dünyada hər şey bir olsaydı, dünya daha yaxşı olardı demək, xam bir xəyaldır. Onlar elə bilirlər ki, ədalət və hikmət hər şeyin bir və bərabər olmasını tələb edir, halbuki, bütün yaxşılıq və gözəlliklər, həyacan və hərəkətlər, yerdəyişmələr və təkamüllər həmin yeknəsəqlik və bərabərlikdə məhv olur. Əgər dağla dərə bir olsaydı, nə dağ və nə də dərə olardı. Əgər eniş olmasaydı, yoxuş da olmazdı. Əgər Müaviyə olmasaydı, o böyüklük və gözəllikdə olan Əli ibni Əbu Talib də olmazdı.

  

    Dər karxaneye eşq əz kofr naqozirəst  

  

  (Eşq məktəbində küfrün olması, qarşısıalınmazdır.)

  

    Əlbəttə belə təsəvvür etmək olmaz ki, hikmət sahibi olan Allah, mövcud quruluşun ən gözəl quruluş olması üçün, əsas diqqəti cəm və ümumi kütləyə olduğuna görə, hamısı pis və ya yaxşı olmaq imkanı baxımından bərabər olan varlıqların pis olmaq imkanı ola bilənini yaxşı, yaxşı ola bilənini isə pis yaradıb, püşk və əsassız bir iradə ilə onların hər birini öz vəzifəsinə təyin edib.

  

  Bundan əvvəl dedik ki, dünya şaquli və üfüqiliyi nəzərə alınmadan zəruri bir quruluşa malikdir və Allah-taala hər bir varlığa qəbul edə biləcəyi vücud, kamal və gözəllik verir və bu barədə olan nöqsanlar ilahi feyz tərəfindən deyil, həmin varlığın öz zatı tərəfindəndir.

  

  Çirkinliyin filan faydası var deməyin mənası, gözəl yaradıla bilən filan şəxsin digər bir şəxsin gözəlliyinin üzə çıxması üçün çirkin yaradılması demək deyil və buna görə də nə üçün iş, bunun əksinə olmadı? sualı mənasızdır. Həmin cümlənin mənası budur ki, hər bir varlığın özünün mümkün gözəllik və kamilliyinin ən yüksək həddini əldə etməsi ilə yanaşı bu ixtilafların gözəlliyin dəyər qazanması, cazibə və hərəkət yaranması və bu kimi bir sıra müsbət təsir və faydaları da vardır. İndi çəkəcəyim misal, bəlkə də məsələni daha yaxşı aydınlaşdıracaq.

  
    CƏMİYYƏT, YOXSA FƏRD?   

  Alimlər cəmiyyət, yaxud fərdin əsaləti adı ilə fərd və ya kütlənin əsas olması barəsində bəhs edirlər. Bu barədə bəzən fəlsəfi cəhətdən bəhs edilir və bu sual irəli sürülür ki, fərd və şəxs həqiqi, kütlə isə etibari və intizaidir? Yoxsa, məsələ bunun əksinədir və fərd etibari və intizai, cəmiyyət isə həqiqidir? Əlbəttə burada üçüncü bir forma da fərz edilə bilər və o, bunların hər ikisinin əsil və həqiqiliyidir və bizim fikrimizcə bu, düzgün olan yeganə fərziyyədir. Bəzən isə bu məsələ barəsində hüquqi və qanunun fəlsəfəsi baxımından söhbət edilir və məqsəd qanunun hədəfidir. Sual budur ki, görəsən qanunun hədəfi fərdin xoşbəxtliyidir, yoxsa kütlənin qüdrəti? Fərdi əsalətin tərəfdarları deyirlər ki, qanunverici mümkün olan qədər fərd və şəxslərin asayiş, rifah, azadlıq və rahatlığını nəzərdə tutmalıdır və ilk növbədə əhəmiyyət daşıyan məsələ, fərdin xoşbəxtliyidir; cəmiyyətin dağılaraq məhv edilməsindən başqa heç bir şəraitdə, cəmiyyətin mənafeyi bəhanəsi ilə fərdlərin rahatlıq və xoşbəxtliyini əllərindən almaq olmaz. Yalnız belə bir yerdə cəmiyyətin mənafe və məsləhətini fərdi mənafedən üstün tutmaq olar. Çünki, cəmiyyət dağılanda təbii olaraq fərd   də məhv olacaqdır və əslində burada da fərdin məsləhət və mənafeyi nəzərdə tutulub. Amma cəmiyyətin əsaləti nəzəriyyəsinin tərəfdarları deyirlər ki, ilk növbədə əhəmiyyət daşıyan məsələ, cəmiyyətin qüdrətli və izzətli olmasıdır və qanunverici və siyasətçilər öz səylərini cəmiyyətin izzət, güclülük və qüdrətliliyi istiqamətində toplamalıdırlar. Fərdin nailiyyət, asayiş, şadlıq, səadət, xoşbəxtlik və azadlığı, bir sözlə fərdlə bağlı olan hər bir şey cəmiyyətə qurban verilməlidir, hətta əgər bütün fərdlər əzab-əziyyət və bədbəxtçilik çəkməli olsalar belə, cəmiyyət başıuca olmalıdır.

  

  Bu iki fikri müqayisə etmək üçün ölkənin dövlət büdcəsini nəzərdə tutaq. Əgər ölkə başçıları fərdi əsaləti düşüncəsinə malik olsalar, cəmiyyətin ümumi inkişafı zəifləsə belə, öz ölkələrinin büdcələrini fərdlərin asayişini təmin etmək və ölkə əhalisinin ümumi iqtisadi vəziyyətinin yaxşılaşması istiqamətində olan proqramlara sərf edəcəklər. Amma onlar, cəmiyyətin əsaləti təfəkkürünə malik olsalar, fərdi ehtiyaclara əhəmiyyət verməyərək cəmiyyətin gələcək inkişafını və digər cəmiyyətlər arasında baş ucalığını təmin edəcək proqramlar hazırlamağa çalışacaqlar. Dünyanın qüdrətli ölkələrinin kosmik uçuş proqramları həmin təfəkkür tərzinə əsaslanır. Bildiyimiz kimi, həmin proqramlar səhiyyə və ümumi təlim-tərbiyə proqramlarından qabaqda durur. Həmin proqramları hazırlayanlar üçün ölkələrində insanların ac, xəstə, nadan və cahil olmaları əhəmiyyət daşımır. Onlar üçün mühüm olan şey, ölkələrinin baş ucalığı və iftixar məsələsidir. Bu proqramların xərci o qədər ağır və çoxdur ki, həmin xərclər ölkə əhalisinin belini sındırır və həmin dövlətlər, incə hiylələrlə dünya sərvətlərinin əlli faizini oğurlamalarına baxmayaraq, yenə də büdcə çatışmamazlığı ilə üzləşirlər.

  

  Məsələ burasındadır ki, həmin böyük büdcələr iqtisadi, mədəni və səhiyyə proqramı ilə ümumi kütlənin xeyrinə sərf edilsə, xalq üçün rifah, asayiş və azadlıq yarana bilər. Amma həmin büdcələr əhalinin əzilməsinə baxmayaraq, dediyimiz proqramlara sərf ediləndə cəmiyyətin fəxr və ağalığına səbəb olur.

  

  Cəmiyyətin əsaləti nəzəriyyəsinin tərəfdarları deyirlər ki, ilk növbədə cəmiyyətin qüdrət və iftixar məsələsini nəzərə almaq lazımdır. Fərdi əsalətin tərəfdarları isə, ilk növbədə fərdin mənafe, asayiş və azadlığının mülahizə olunmasını vurğulayırlar.

  

  Bizim bu məsələni irəli sürməkdən məqsədimiz, diqqəti fərdin hesabının kütlənin hesabından ayrı olmasına cəlb etməkdir. Fərd üçün ziyanlı və çirkin olan şey, cəm üçün xeyirli və gözəl ola bilər.

    
    TUTUMLARIN FƏRQİ  

  Dediyimiz kimi, insan cəmiyyətlərində bəzən fərd ilə cəm arasında qarşıdurma və ziddiyyət yaranır, yəni bəzən fərdin, cəmiyyətin mənafeyi üçün öz hüququndan məhrum olması lazım gəlir. Amma dünyanın təbii quruluşlarında məsələ belə deyil. Orada dünyanın ümumi quruluşunun gözəl olması üçün heç bir fərd və hissəyə zülm edilməyib.

  

  İkinci fəsildə Fərqlərin sirri adı altında etdiyimiz söhbətdə məlum oldu ki, dünyanı kamil və gözəl tablo şəklinə salmış fərq və ixtilaflar, zatidirlər. Yaradılışda varlıqlar üçün müəyyənləşdirilmiş yer və mövqeylər dəyişilə bilən ictimai mövqe və vəzifələr kimi deyil.

  

  Həmin vəzifə və yerlər həndəsi fiqurların xüsusiyyətləri kimi, zati xüsusiyyətlərdir. Bizim üçbucağın bucaqlarının cəmi iki düz bucağa (yəni 180 dərəcəyə) bərabər olmasını, dördbucağın bucaqlarının cəmi isə dörd düz bucağa (yəni 360 dərəcəyə) bərabər olmasını deməyimizin mənası bu deyil ki, ona 180 dərəcə olmaq, digərinə isə 360 dərəcə olmaq (xaricdən) verilib. Buna görə də nə üçün üçbucağa zülm edilərək ona dörd bucağın xususiyyəti verilməyib? sualı mənasızdır. Bəli, üçbucaq həmin müəyyən xüsusiyyətdən başqa heç bir xüsusiyyətə malik ola bilməz. Üçbucağı heç kəs üçbucaq etməyib, yəni məsələ belə deyil ki, o, əvvəl başqa bir şəkildə və başqa xüsusiyyətlərə malik bir şey olub və sonra kimsə gəlib onu üçbucaq edib və yaxud üçbucaq, dördbucaq və sairə öz varlıqlarının hansısa bir mərhələsində və öz həqiqi məqamlarının hansı birindəsə heç bir xüsusiyyətə malik olmayıblar və sonra məcburi bir qüvvə gəlib həmin xüsusiyyətləri onların arasında bölüb və üçbucağa bucaqlarının cəminin 180 dərəcəyə bərabər olması xüsusiyyətini, dördbucağın bucaqlarının isə 360 dərəcəyə bərabər olma xüsusiyyətini verməyib. Buna görə də nə üçün ayrı-seçkilik edilib? sualının yaranmasına heç bir yer yoxdur. Yaxud üçbucaq mənə cəfa edilib, gərək mən də dördbucaqlının xüsusiyyətlərinə malik olum! etirazını edə bilməz.

  

  Dünyanın varlıqları arasındakı fərqlər də bu cürdür. Cansız əşyaların inkişaf və dərk etmə qüvvəsinə malik olmamaları, bitgilərin isə inkişafa malik olaraq dərk etmə qüvvəsindən məhrum olmaları, heyvanın həm inkişaf və həm də dərk etmə qüvvəsinə malik olmasının səbəbi cansız əşya, bitgi və heyvanın vücudunun məqam və dərəcəsinin zati xüsusiyyətlərindəndir, yəni məsələ belə deyil ki, onların hamısı əvvəl bir olublar, amma yaradan sonra birinə dərk etmə və inkişaf xüsusiyyəti verib, digərinə isə heç nə verməyib və üçüncüsünə digər bir şey verərək digərini   həmin şeydən məhrum edib. Əbu Əli ibni Sinanın məşhur bir cümləsi var ki, həmin cümlə bu həqiqəti açıqlayır. O deyib: Allah əriyi ərik etməyib, onu yaradıb!

  

  Burada ərik misal olaraq qeyd edilib və məqsəd bütün varlıqlardır. Allah əşyaları yaradıb və onların xilqətdə bir-birləri ilə fərq və ixtilafları var. Allah ərik, alma, nar və sairəni yaradıb. Amma məsələ belə deyil ki, məsələn. onların hamısı əvvəl bir cür olublar və Allah onların arasında fərq qoyub.

  

  Allah zamanı yaradıb. Zamanın keçmiş, indi və gələcək kimi müəyyən xüsusiyyətləri vardır. Allah zamanı necə yaradıb? Görəsən zamanı, əvvəl bütün hissələri bir toplum şəklində olan sap yumağı kimi yaradıb və sonra onu çəkib açaraq bu şəklə salıb? Allah cismi də yaradıb. Cismi məsələn, əvvəl həcm, uzunluq və tutumsuz yaradıb və sonra ona həcm və tutum verib, yoxsa cismi yaratmaq tutum, həcm və uzunluğun yaranması ilə bərabərdir və cismin yaradılması ilə uzunluq və tutumun yaranması arasında hansınınsa əvvəl və ya sonra olması və ikilik yoxdur.

  

  Qurani-kərimin bu barədə də çox incə bir ifadəsi var. Quran Musa ibni İmranın dilindən nəql edir ki, Firon ondan və qardaşı Harundan sizin Rəbbiniz kimdir? deyə soruşanda Musa belə cavab verir:

  

    ...Rəbbimiz hər şeyə Öz surətini və şəklini verən, sonra da ona doğru yolu göstərən Allahdır.     

  

  Burada, xələqəh kəlməsində maraqlı bir nöqtə var. Kəlmənin əvəzliyə izafə edilməsindən belə başa düşülür ki, hər bir şeyin xüsusi bir yaradılışı var və həmin yaradılış yalnız həmin şeyə məxsusdur. Belə ki, hər bir şey yaradılışın yalnız bir formasını qəbul edə bilər və Allah, ona həmin yaradılışı əta edir. Belə fikirləşmək olmaz ki, məsələn əşyalar hansısa başqa bir formada olublar və Allah onları indi olduqları şəklə salıb. Həmçinin bu fikir də səhvdir ki, əşyalar heç olmasa indikindən pis və ya yaxşı başqa cür və başqa yaranışda ola bilərlərmiş, amma həmin imkanların mövcud olmasına baxmayaraq, Allah bu xüsusi formanı seçib. Həqiqət budur ki, dünya yalnız mövcud forma və quruluşda ola bilərdi və onun hər bir hissəsi yalnız müəyyən yaradılış formasında olmaq imkanında olub və Allah hər bir şeyə həmin mümkün formanı verib.

  

  Quran bu mətləbi çox ali və lətif bir təmsillə bəyan edib. Quran, yuxarıdan tökülərək tədricən sel yaradan və müxtəlif çay və arxların axarlarında yer tutan yağış suyunu misal çəkərək belə buyurur:

  

    Allah göydən bir yağmur endirdi, vadilər öz tutumlarına görə onunla dolub daşdı...     

  

    Yəni Allahın rəhməti şərait və istedada malik heç bir varlığı məhrum etmir, amma varlıqların istedad və tutumları da bərabər deyil. İstedadlar müxtəlifdir, hər bir qab Allahın rəhmətindən öz tutumu qədər bəhrələnə bilər.

  

  Bu nöqtə, bizim ikinci fəsildə fərqlərin sirri adı ilə bəyan etdiyimiz mətləb idi. Onu burada təkrar etmək təkmilləşdirmə faydasından əlavə, dünyanın yaradılışında cəmiyyətin əsalətinin nəzərdə tutulmasının və ümumi quruluşun gözəlliyi üçün bəzi hissələrə zülm edilməsinin güman edilməməsi məqsədi daşıyırdı. Bəli, burada gözəl bir toplum yaranıb və onun gözəlliyi fərq və ixtilafların olmasına borcludur. Burada həm fərdi haqlara və həm də şəxsi mənafelərə riayət edilib.

  

  Şərlər məsələsinə edilmiş iradların cavabında yalnız, ümumi quruluşda fərqlərin olmasının lazım və zəruriliyinə istinad edənlərin cavabları naqisdir, çünki, belə olan surətdə nöqsanlı yaradılan fərd və hansısa bir hissənin nə üçün məhz onun naqis olması məsələsinə etiraz etmək haqqı var. Bəli, həmin naqis şəxs əgər ümumi quruluşda biri kamil, digəri isə naqis yaradılmalı idisə, nə üçün başqası deyil, məhz mən naqis yaradıldım? sualını verə bilər. Nə üçün iş bunun əksi olmayıb? Həmçinin çirkin olan da etiraz edə bilər ki, indi ki, yaradılış aləmində həm gözəl və həm də çirkin olmalıydı, nə üçün mən çirkin, başqası isə gözəl oldu? Nə üçün bunun əksi olmayıb? Əgər vücuddan biri çox, digəri isə az bəhrələnməlidirsə, nə üçün məsələn A-ya çox B-yə isə az çatmalı idi?

  

  Buna görə də dünyanın ümumi quruluşunda, gözəllə çirkinin, kamillə naqisin birlikdə olmasının zəruriliyini demək məsələni həll etmir və tutulan irada cavab olmur. Bu mətləbi də artırmaq lazımdır ki, bütün bunlarla yanaşı varlıqların hər biri və dünyanın hər hansı bir hissəsi, özünün ala bilməsi mümkün olan haqq və payını alıb.

  

  Başqa sözlə desək, şərlər və pisliklər üçün fayda, hikmət və mənafe adı ilə zikr edilən şeylərin hamısı, bizim səbəblərlə nəticələr, həmçinin müqəddimə ilə nəticə və hədəflə nəzərdə tutulan şey arasındakı əlaqələrin zəruriliyi və ilahi sünnənin dəyişməzliyini başa düşməyimizdən sonradır.

    
    BƏDBƏXTLİKLƏR XOŞBƏXTLİKLƏRİN ANASIDIR  

  Pisliklərin gözəllikləri cilvələndirmək və ali bir toplum yaratmaqda mühüm rol oynamalarından əlavə, yaxşı və pisliklər barəsindəki mühüm mətləblərdən biri də budur ki, bizim bədbəxtlik və pislik, kamal və xoşbəxtlik adlandırdığımız şeylər arasında səbəb-nəticə əlaqəsi vardır. Pisliklər yaxşılıqların anası və onların yaradıcısıdır. Bu pisliklərin üçüncü faydasıdır.

  

  Onların birinci xeyirli əhəmiyyəti, pislik və çirkinliklərin mövcudluqlarının, dünyanın gözəl toplumunun yaranmasında zəruriliyi idi. İkinci əhəmiyyəti bu idi ki, hətta gözəlliklər öz gözəlliklərini pisliklərdən alırlar və pislik və çirkinlik olmasaydı, gözəllik və yaxşılıq heç bir məna verməzdi. Belə ki, gözəlin gözəlliyinin hiss edilməsi çirkin və çirkinliklərin olmaları və onlar arasında müqayisənin yaranmasındadır.

  

  İndi pislik və bədbəxtliklərin üçüncü təsirini çirkinliklərin gözəlliklərin müqəddimə və yaradıcısı olmaları adı altında izah edəcəyik. Bəzən xoşbəxtliklərin daxilində bədbəxtliklər yarandığı kimi, çətinlik və bədbəxtliklərdə də səadət və xoşbəxtliklər yatır. Bu, dünyanın formuludur.

  

    ...Necə ki Allah gecəni gündüzə, gündüzü də gecəyə qatar. (Allah bəndələrinin mənafeyi naminə bəzən insanlar daha çox ruzi qazana bilsinlər deyə, gecəni qısaldıb gündüzü uzadar, bəzən də onlar daha çox istirahət edib dincələ bilsinlər deyə, gündüzü qısaldıb gecəni uzadar). Allah (hər şeyi) eşidən və görəndir!     

  

  Zülmət gecənin sonu nurdur məşhur atalar sözü əziyyətlərə qatlaşmaqla xoşbəxtliyə nail olmağın bir-birindən heç cür ayrılmazlığını bəyan edir. Pozulmuş şəraitlərdə ağlar qara istehsal etdiyi kimi sanki, ağlar da qaralardan doğulurlar.

  

  On doqquzuncu əsrin məşhur alman filosofu Hegelin bu baxımdan diqqəti cəlb edən bir sözü var. O, bu barədə belə deyir:

  

    Mənfi işlər arasındakı çəkişmə və şər, xəyaldan yaranmayıb, işlər tamamilə həqiqət və gerçəklik, hikmət baxımından xeyir və təkamülün pillələridirlər. Çəkişmə tərəqqinin qanunudur. Sifət və səciyyələr dünyanın hərc-mərclik savaşlarında və iğtişaşlarda kamilləşərək formalaşırlar və şəxs yalnız çətinlik, məsuliyyət və iztirab yolu ilə ali şəxsiyyət dərcəsinə çatır. Çətinlik həm əqli işdir, həm də həyat nişanəsi və islahat mühərrikidir. Əqli işlər arasında şəhvətlərin   də öz yerləri vardır. Heç bir böyük iş, şəhvətsiz öz kamilliyinə çatmayıb və hətta Napalyonun şöhrətpərəstlik və eqoistliyi onun öz istəyi olmadan belə, xalqların inkişaf və tərəqqisinə kömək edib. Həyat xoşbəxtlik (asayiş və ondan yaranan razılıq) üçün deyil, təkamül üçündür. Dünya tarixi səadət və xoşbəxtlik səhnəsi deyil; xoşbəxtlik dövrləri onun ruhsuz səhifələrini təşkil edir. Çünki həmin dövrlər qarşılıqlı razılaşma dövrləri olub və belə ağır razılıq və qənatlik kişiyə layiq bir şey deyil. Tarix, həqiqi aləmin ziddiyyətləri inkişaf və təkamül vasitəsi ilə həll edilən dövrlərdə düzəlib.    

  

  Qurani-kərim çətinliklə asayişin ayrılmazlığını bəyan etmək üçün belə buyurur:

  

    Şübhəsiz ki, hər çətinlikdən sonra bir asanlıq gələr!   

  

  Həqiqətən, hər çətinlikdən sonra bir asanlıq gələr! (Buna görə də çətinliklərə səbrlə dözmək lazımdır!)

  

  Quran çətinlikdən sonra asanlıq və rahatlığın olmamasını demir. Quranın təbiri budur ki, çətinlikdə asanlıq var, yəni asanlıq çətinliyin batinində və onunla birlikdədir. Mövləvinin dili ilə desək zidd ziddin içində gizlənib.

  

  

            
  

  Zendəgi dər mordəno dər mohnətəst

  

  Abe heyvan dər dərune zolmətəst.

  
  

  

  Mənası: Həyat ölüm və çətinlikdədir; dirilik gətirən su, zülmətdə (quyunun dibində)dir.

  

  Burada incə bir nöqtə var ki, onun başa düşülməsi bu surənin bütün ayələrinin nəql edilməsindən asılıdır.

  

    Bağışlayan və rəhm edən Allahın adı ilə. (Ya Peyğəmbər!) Məgər biz sənin köksünü açıb genişlətmədikmi?! Ağır yükünü səndən götürmədikmi?! Elə bir yük ki sənin belini bükürdü. Sənin ad-sanını, şan-şöhrətini ucaltmadıqmı?! Şübhəsiz ki, hər çətinlikdən sonra bir asanlıq gələr! Həqiqətən, hər çətinlikdən sonra bir asanlıq gələr! (Ya Peyğəmbər!) Elə ki, (risaləti təbliğ etməkdən və ya dünya işlərindən) azad oldun, qalx dua et! Və ancaq Rəbbinə yalvar!   

  

  Peyğəmbərə (s) xitab olunan bu surə o həzrətin özünə məxsusdur.

  

  Bu surə məhəbbət hissi ilə dolu ifadələrlə sanki, xoşagəlməz hallardan narahat olmuş Peyğəmbərin (s) şərəfli ruhunu nəvaziş edir və Allahın onun çiynində olan ağır yükü necə götürdüyünü və çətinlikləri asanlıqlara çevirdiyini xatırladır. Sonra dəqiq elmlərdə olan üslubla, baş vermiş və gerçək bir hadisədən belə nəticə alır: Şübhəsiz ki, hər çətinlikdən sonra   bir asanlıq gələr! Yəni biz keçmişdə sənin çiynində olan ağır yükü götürmüşüksə, sənin adını ucaltmışıqsa və sənə səbr, dözüm qüdrəti vermişiksə, sən onlardan belə bir nəticəyə gəl ki, hər çətinlikdən sonra bir asanlıq gəlir!

  

  Daha sonra nəticənin sabitləşməsi və onun qətiliyinə inandırmaq üçün bir daha təkrar edir: Həqiqətən, hər çətinlikdən sonra bir asanlıq gələr!

  

  Burada maraqlı nöqtə budur ki, həmin ümumi formuldan nəticə əldə etdikdən sonra gələcəkdəki hərəkət istiqaməti və davranış yolunu da müəyyənləşdirərək belə buyurur: Elə ki, (risaləti təbliğ etməkdən və ya dünya işlərindən) azad oldun, qalx dua et!

  

  Yəni asanlıq çətinliyin batinində yerləşdirildiyi üçün asudə olan kimi, bir daha özünü əziyyətə sal və yenidən çalışaraq səy göstərməyə başla. Çətinlik və giriftarçılıqların kamillik və tərəqqinin müqəddiməsi olması məsələsi canlı varlıqların, xüsusilə insanın xüsusiyyətlərindəndir. Zərbələr cansız varlıqları məhv edir və onların qüdrətini zəiflədir, amma canlı varlıqları təhrik edərək hərəkətə gətirir və gücləndirir. Nə çox varlılıqlar ki, yoxsulluğun içindədir.

  

  Çətinlik və məşəqqətlər bəşəriyyətin təkamülü üçün zəruridir. Çətinlik və əziyyətlər olmasa, bəşəriyyət məhv olar. Quran bu barədə belə buyurur:   Biz insanı məşəqqətdə yaratdıq!...     

  

  İnsan, öz layiqli varlığını tapması üçün məşəqqətlərə dözərək çətinlik çəkməlidir.

  

  Ziddiyyət və çəkişmə, təkamül qamçısıdır. Canlı varlıqlar kamilliyə doğru olan yollarını bu qamçı ilə qət edirlər. Bu qanun özünü bitgilər, heyvanlar, xüsusilə insanlar aləmində doğruldur.

  

  Həzrət Əli (ə) özünün Bəsrədəki nümayəndəsi Osman ibni Huneyfə yazdığı məktubda, bu bioloji qanunu xatırladır ki, naz-nemət içində yaşamaq və çətinliklərdən qaçmaq, insanın zəif və acizliyinə, çətin və ağır şəraitdə yaşamaq isə güclü və qıvraq olmasına səbəb olur və onun varlığının gövhərini püxtələşdirərək qüdrətli edir. O həzrət həmin məktubda öz nümayəndəsini, imkanlıların gecə keçirdikləri məclisdə iştirak etdiyi və heç bir yoxsulun iştirak etmədiyi və ancaq varlıların çağrıldığı qonaqlığa ayaq basdığı üçün məzəmmət edir. Həzrət imam (ə) həmin münasibətlə öz sadə həyatını izah edərək ardıcılları, xüsusilə özünün dövlət adamlarından onun yolu ilə getmələrini istəyir.

  

  Sonra bəhanə gətirilməsinin qarşısını almaq üçün bu məsələni izah edir ki, münasib olmayan şərait və sadə yemək insanın gücünü azaldaraq zəiflətmir. O, həmçinin, bağbanın daimi qulluğundan məhrum olan çöl   ağaclarının daha möhkəm və davamlı gövdəyə malik olmalarını, həmişə qulluq edilən bağ ağaclarının gövdələrinin isə nazikqabıq və davamsız olmalarını xatırladır.

  

  Allah-taala Qurani-kərimdə belə buyurur:

  

    Əlbəttə, Biz sizi bir az qorxu, bir az aclıq, bir az da mal, can (övlad) və məhsul qıtlığı ilə imtahan edərik. (Ya Məhəmməd! Belə imtahanlara) səbr edən şəxslərə müjdə ver!     

  

  Yəni bəla və çətinliklər müqavimət və dözümlülük göstərənlərə xeyirlidir və onlar həmin şəxsdə xeyirli izlər buraxırlar. Buna görə də həmin hallarda onlara müjdə vermək lazımdır.

  

  Allah, insanların ruhlarını tərbiyə edərək formalaşdırmaq üçün şəriət və yaradılış proqramları qoyub və həmin iki proqramın hər birində çətinlik və əziyyətlərə yer ayırıb. Şəriət proqramında ibadəti vacib edib. Yaradılış proqramında isə, insanların yolları üstündə çətinliklər qoyub. Oruc, həcc, cihad, sədəqə və namaz şəri vəzifə yolu ilə müəyyənləşdirilmiş çətinliklərdir və onların yerinə yetirilməsində səbr və dözümlülük göstərmək, ruhların kamilləşməsi və ali insani istedadların formalaşmasına səbəb olur. (Əlbətttə bu mətləb dində çətinlik və ağırlığın olmaması kimi qəti məsələ olan prinsiplə heç bir ziddiyyət daşımır. Çünki, çətinliyin rədd edilməsindən məqsəd, dində vəzifə və tapşırığın olmaması deyil, insanın inkişafına və onun düzgün fəaliyyətinə mane ola bilən hökmlərin mövcud olmamasıdır. Dini qanunlar elə hazırlanıb ki, onlar nə əl-ayağa dolaşan acizlər və nə də tənbəl insanlar yetişdirəndir.) Aclıq, qorxu, maddi ziyan və insan tələfatı yaradılış proqramında nəzərdə tutulmuş və insanı məcburi olaraq əhatə edən çətinliklərdir.

  
    ÖVLİYALAR ÜÇÜN BƏLA  

  Buna görə də Allah-taala, bəndələrindən birinə xüsusi lütf göstərəndə onu çətinliklərə salır. Bəla övliyalar üçündür məşhur cümləsi də həmin məsələni bəyan edir.

  

  İmam Baqirdən (ə) nəql edilmiş bir hədisdə belə deyilir:

  

  Kişi səfərdən ailəsinə hədiyyə göndərdiyi kimi, Allah da mömin bəndəsini axtararaq ona bəla hədiyyə edir.

  

  İmam Sadiqdən (ə) nəql edilmiş bir hədisdə isə belə deyilir:

  

  Allah-taala bir bəndəsini sevdikdə onu çətinliklər dəryasında batırıb çıxarır.

  

    Yəni, Allah sevdiyi və kamala çatmalarını istədiyi bəndələrini, öz şagirdini çalışması və çabalayaraq üzgüçülüyü öyrənməsi üçün suya atan məşqçi kimi bəlalar dəryasına atır. İnsan üzgüçülük barəsində ömrü boyu kitab oxusa da, suya girməyincə üzgüçü ola bilməz. O, üzgüçülüyü əməli surətdə suya girib, boğulmaqla mübarizəni təcrübədən keçirdikdən və bəzən gec tərpəndiyi üçün özünü boğulmaq təhlükəsi qarşısında gördükdən sonra öyrənir. İnsan çətinliklərdən çıxa bilməsi üçün çətinliklərlə üzləşməli və püxtələşərək kamilləşməsi üçün çətinlik çəkməlidir.

  

  Bəzi quşlar barəsində yazırlar ki, onlar balaları tükləşərək qol-qanad açdıqdan sonra, onlara uçmağı öyrətmək üçün yuvadan kənara çıxarır və yuxarı qaldıraraq göyün ortasında buraxırlar. Quşun balası məcburi olaraq səy göstərməyə başlayır və hərəkət edərək qeyri-münəzzəm qol-qanad çalmağa başlayır. Mehriban ana balası yorulanda və ya yerə çatmağa az qalanda özünü yetirərək onu qanadları üstünə alır və yorğunluğunu alması üçün qanadlarının üstündə saxlayır. Amma bala quşun yorğunluğu çıxan kimi anası onu bir daha göyə qaldıraraq oradan buraxır və onu səy göstərərək qanad çalmağa vadar edir və yorulanda yenə də balasını tutur. Ana quş bu əməli balası uçmaq öyrənincəyə qədər təkrar edir.

  

  Bir dəfə müsəlmanlardan biri Peyğəmbəri (s) evinə qonaq çağırır. Peyğəmbər (s) həmin müsəlmanın həyətinə daxil olanda görür ki, onun hasarının üstündə bir toyuq yumurtadı, amma yumurta ya yerə düşmədi, ya da düşdü, lakin sınmadı. O həzrət bu hadisədən çox təəccübləndi. Ev sahibi dedi: Təəccübləndinizmi? Səni, Peyğəmbərliyə göndərən Allaha and olsun ki, mənə heç vaxt ziyan dəyməyib. Peyğəmbər (s) həmin kişinin evini tərk etdi və buyurdu ki, çətinlik və müsibətlərə giriftar olmayan şəxs Allahın lütfündən uzaqdır.

  

  İmam Sadiqdən (ə) nəql edilib:

  

  Bəlalara ən çox giriftar olan şəxslər Peyğəmbərlər, onlardan sonra fəzilət baxımından sonrakı yerdə duranlar və onlardan sonra da həmin baxımdan yuxarıdan aşağı olanlardır.

  

  Hədis kitablarında Əmirəl-möminin Əli (ə), imamlar və onların övladlarının bəla və çətinliklərinin ağırlığına aid fəsillər vardır.

  

  Nemət və yaxşılıqlar azğınlar və Allahın xoşu gəlməyən adamlar üçün nemət və lütf şəklində olan əzab ola bildiyi kimi, bəlalar da Allah dostları üçün qəzəb və hiddət formasında olan lütfdür.

    
    BƏLALARIN TƏRBİYƏVİ TƏSİRİ  

  Çətinlik və bəlalar həm fərdləri formalaşdıran və həm də xalqları oyadan bir amildir.

  

  Çətinlik, yatmış insanları oyadaraq sayıqlaşdırır, iradə və əzmləri təhrik edərək hərəkətə gətirir. O, dəmir və polada vurulan cila kimi, insanların ruhları ilə hər nə qədər çox təmasda olsa, onları bir o qədər qətiyyətli, fəal və zirək edir. Çünki həyatın xüsusiyyəti insanın çətinliklər müqabilində müqavimət göstərməsi və bilə-bilə və ya bilmədən onunla mübarizəyə hazır olmasıdır.

  

  Çətinlik xariqüladə qüvvəyə malik maddə kimi mahiyyəti dəyişdirmək xüsusiyyətinə malikdir. O, insanın ruhunu təzələyir. Həyat maddəsi iki şey, yəni eşq və bəladır. Bu iki şey dahilər yetişdirir, solğun və sönük maddədən parlaq və nurlu gövhər yaradır.

  

  

            
  

  Həmeye omr təlxi keşidəəst sədi

  

  Ke naməş bər aməd be şirin zəbani.

  
  

  

  Mənası: Sədi bütün ömrü boyu çətinlik çəkib ki, axırda adı şirindil olmaqda çəkilir.

  

  Çətinliklər qoynunda yaşayan xalqlar güclü və iradəli olurlar. Rahatlıq sevən insanlar naz-qəmzəli, məğlub və bədbəxtdirlər.

  

  

            
  

  Ən dər təbiətəst ke bayəd şəvəd zəlil

  

  Hər melləti ke rahətiyo eyş xu konəd.

  
  

  

  Mənası: Təbiətin qanunu belədir ki, rahatlıq və eyş-işrətdə olan xalq zillətə düçar olsun.

  

  Mövləvi Yusifin (ə) zindan əhvalatı barəsində necə də gözəl deyib:

  

  Şerin məzmunu belədir: Doğruçu Yusifin uzaq yoldan bir qonağı gəldi; onlar uşaqlıqdan bir-birləri ilə tanış olmuşdular; o, Yusifə qardaşları və həsədin zülmünü başa saldı. Yusif deyir ki, qardaşlarım zülm və həsəd zəncirinə bənzəyirdilər, mən isə şir kimi idim; şirə zəncirdə olmaq ar deyil və biz Haqqın təqdirindən gileylənmirik; şirin boynunda zəncir olmasına baxmayaraq, o bütün zəncir düzəldənlərə ağalıq edir; o (qonaq) dedi ki, sən zindan və quyuda olanda necə idin? Cavab verdi ki, ay yoxa çıxan kimi; dedi ki, əgər aysız gecədən sonra ay yenidən iki dənə olsa axırda göydə bədr (on dörd gecəlik ay) olar; üzərliyi döyməklərinə baxmayaraq o   sonradan elə əziz olur ki, ondan bəlanın uzaqlaşdırılması üçün istifadə edirlər; torpağın altına toxum atdılar, sonra ondan sünbüllər düzəltdilər; onu sonra bir daha dəyirmanda döydülər, qiyməti artdı və canları gücləndirən çörək oldu; çörəyi də dişin altında çeynədilər və o, xeyirli əql, ruh və dərrakə oldu; həmin ruh sonra bir də eşqdə məhv oldu, əkinçiləri təəccübləndirən (Quran ayəsinə işarədir) şəklə gəldi.

  

  Başqa bir yerdə bu həqiqəti başa salmaq üçün döyüldükcə kökələn heyvanın halını nəql edir:

  

  Şerin məzmunu: Adı əsğər (kirpinin bir növü) olan bir heyvan var ki, ona nə qədər çubuq zərbəsi vursalar daha da kökəlir; ona çubuq vuran kimi yaxşılaşır və o, çubuq yarasından kökəlir; mömin insanın ruhu əsğər kimidir ki, o, çubuq yarası ilə yağlı və kök olur; buna görə də peyğəmbərlərin çətinlikləri hamıdan çoxdur, onların canları bütün canlardan möhkəm olur.

  

  Sonra bəlanın ruhun təmizlənməsindəki təsirini dabbaqlıq zamanı dərinin aşılanmasında işlədilən dərmana bənzədərək belə deyir.

  

  Şerin məzmunu belədir: Dəri dərmandan bəla çəkir və yaxşı gönə çevrilir; əgər ona acı və iti şey sürtməsəydin şişər, iylənərək qurd basardı; insanı da həmin dəri kimi hesab et ki, rütubətlərdən çirkin hala düşüb; ona acı və iti şeyi çox sürt ki, pak, lətif və şövkətli olsun; ey insan, əgər belə olmaq istəyirsənsə, Allah sənin ixtiyarın olmadan sənə müsibət və bəla verməsinə razı ol; çünki Allahın bəlası sizin paklığınızdır, onun elmi sizin tədbirinizdən üstündür.

  

  Əli ibni Əl-Cəhm Abbasi xəlifələrinin zamanında yaşamış güclü şairlərdəndir. O, zindana düşüb və zindanın azadlıqsevər insanlar üçün faydaları, insanı yetişdirməsi və insan üçün fəxr olması, habelə zindana düşməyin necə fəzilət olması və hansı üstünlükləri yaratması barəsində çox gözəl və ali şerlər deyib və Məsudi, onun həmin şerlərini Murucuz-zəhəb kitabında nəql edib. Biz həmin şerlərdən birini ədəbiyyatsevərlər üçün nəql edirik.

  

  Mənə dedilər ki, sən həbs edildin?! Dedim ki, hansı iti qılınc qın zindanına getmir?

  

  Görmürsən ki, şir böyüklüyü və etinasızlığı üzündən bir guşədə qalır, amma alçaq yırtıcılar hər yerə hücum çəkirlər?

  

  Od daşın bağrında gizlənib və dəmirlə toqquşmayınca sıçramır.

  

  Zindan nə qədərki cinayət üçün deyil, yaxşı yerdir.

    
    ALLAHIN TƏQDİRİNƏ RAZILIQ  

  İlahi təqdirə razılıq və Allah istəyən şeyə şad olmaq sifəti bəlaların dəyərli faydalarını nəzərə alanda yaranır.

  

  Sədi belə deyir:

  

  Şerin məzmunu belədir: Dar düşüncəlilər həmişə rahatlıq axtararlar, arif bəla istəyir ki, bəlanın özü onun üçün rahatlıqdır; başının üstünü ölüm kəsdirmiş bu beş günlük ömürdə hər nəyin varsa qoy keç ki, heç nə yoxdur; eşq qılıncı ilə öldürülən insana zaval yoxdur; Allahdan gələn hər bir şey gözəldir; Sədi, Allah razılığı olan yerdə öz razılığını istəmə.

  

  Nəql edilmiş duaların bəzilərində belə deyilir:

  

  İlahi, mənə, sənə şükr edənlərin səbrini əta etməyini istəyirəm.

  

  Şükr edənlərin səbri acı deyil, bal kimi şirin bir səbrdir. Bəlaların insan ruhunu tərbiyə etməsini bilənlər, bəlalardan razı qalmaqdan əlavə, onların qarşısına açıq ürəklə çıxırlar və hətta bəzən özlərini bəlanın çənginə atır və özləri üçün hadisə yaradırlar. Onlar üzərək özlərini püxtələşdirmək üçün dərya və burulğan yaradırlar.

  

  Mövləvi bir az öncə nəql etdiyimiz şerinin davamında belə deyir:

  

  Şerin məzmunu belədir: Bəlanın dalınca şirinlik gəldiyi üçün bəla ona şirin gəlir, xəstəliyin dalınca sağlamlıq gəldiyi üçün dərman acı olmur; Həmin fikirli adam ölümdən qorxmur və ölümü özünə çox rahat bilir.

  

  Sədi isə belə bir şer deyib:

  

  Şerin məzmunu belədir: Mirvarini köpək balığının ağzından çıxardırlar, canından qorxan dənizə getməz.

  
    BƏLA VƏ NEMƏT NİSBİDİR  

  Bu nöqtəni yaddan çıxarmaq lazım deyil ki, bəla və müsibətlər insan, onlardan istifadə etdiyi və səbr, müqavimətlə çətinlik yaradan bəlalarla qarşılaşaraq öz ruhunu kamilləşdirdiyi təqdirdə nemətdirlər. Amma insan, əgər çətinliklər müqabilində qaçmaq yolunu seçsə və nalə edərək şikayətlənsə, həmin bəla onun üçün doğrudan da bəladır.

  

  Həqiqət budur ki, dünyanın nemətləri də onun bəlaları kimi səadət, tərəqqi və həm də bədbəxtlik və fəlakət mənbəyi ola bilər. Nə yoxsulluq mütləq bədbəxtlikdir və nə də varlılıq mütləq xoşbəxtlik! İnsanların tərbiyə və kamilliyinə səbəb olmuş yoxsulluqlar və həmçinin bədbəxtlik və fəlakətinə cəbəb olmuş sərvətlər çoxdur. Təhlükəsizlik və təhlükə də   belədir. Bəzi şəxs və ya xalqlar təhlükəsizlik və rifah halında olanda əyyaşlıqla məşğul olur və düşkün həyat keçirirlər və nəticədə xarlıq və zillət uçurumundan aşırlar. Amma bir çox xalqlar bədbəxtlik və aclıq qamçısı nəticəsində hərəkətə gəlir, izzət və ağalığa çatırlar. Bu qanun sağlamlıq və xəstəlik, izzət və xarlıq və digər təbii nemət və bəlalara da şamildir. Nemətlər və həmçinin bəla və çətinliklər də bəxşişdirlər. Çünki, onların hər birindən həm ali dərəcədə istifadə etmək olar və həm də onların hər biri bəla və bədbəxtlik sayıla bilərlər. Səbəb budur ki, onların hər biri tənəzzül və bədbəxtlik mənşəyi ola bilərlər. Həm yoxsulluq, həm də sərvət yolu ilə səadətə çatmaq mümkündür və insan bu iki yolun hər biri ilə bədbəxtliyə də çata bilər.

  

  Buna görə də hər hansı bir şeyin nemət olması, insanın ona verdiyi reaksiyadan və həmin nemət müqabilində şükr edən, yaxud naşükür olmasından asılıdır. Həmçinin, bəlanın bəla olması da, insanın onun müqabilindəki əks əməli, səbirli və təmkinli və ya süst və iradəsizliyindən asılıdır. Buna görə də bir şey iki şəxsə nisbət verilməsi baxımından müxtəlif şəkillərə düşür, yəni bir şey birinə nisbət veriləndə nemət, digərinə nisbətdə isə bəla olur. Buna görə də biz nemət və bəlaların nisbi olmasını deyirik.

  

  İlahi və mənəvi cəza olan şeyləri, yəni insanın əməlinin pis təsirlərini bəla adlandırmaq lazımdır. Bunlar birincisi insanın iradə və ixtiyarının nəticə və məhsulu olduqları, ikincisi isə heç bir xeyir və kamalın müqəddiməsi olmadıqları üçün həqiqi bəla və müsibətdirlər. Aşağıdakı rəvayətdə deyildiyi kimi, məsələn qəlbin qəsavəti və daş ürəklilik insan üçün bəladır.

  

    Allah-taala heç bir bəndəsini daşürəklilikdən yüksək bəlaya düçar etməyib.   

  

  Peyğəmbərlərin əhvalatında deyilir: Bir kişi Şueyb peyğəmbərin yanına gələrək ona deyir ki, Allah nə üçün məni bu qədər günah etməyimə baxmayaraq cəzalandırmır? Ona cavab gəlir ki, sən ən pis cəzalara düçar olmusan, amma xəbərin yoxdur.

  

  Mövləvi bu dastanı belə bəyan edir:

  

  Məzmunu belədir: Şueybin zamanında biri deyirdi ki, Allah məndən çoxlu eyb görüb; Allah məndən çoxlu günah və cinayət görməsinə baxmayaraq, kərəmini məndən əsirgəmir; Allah Şueybin qulağına dedi ki, ona başa sal ki, ey səfeh, sənin, nə qədər günah edirəmsə, Allah kərəmini məndən əsirgəmir deməyin tamamilə tərsinədir; Hər neçə vaxtdan bir səni tuturam və sən bundan xəbərsizsən, başdan ayağa kimi zəncirlənmisən; ey   qara qazan, sənin hisin öz əleyhinədir və o, sənin batini simanı məhv edib; sənin ürəyində pas üstündən pas bağlayıb və onlar hamısı bir-birinin üstünə yığılıb və səni sirləri görməkdən məhrum edib.

  

  Yəni sən tərsinə fikirləşirsən. Sən elə bilirsən ki, Allahın səni cəzalandırması səni hiss etdiyin aşkar cəzaya düçar etməsidir, halbuki sən belə bir cəza almağa layiq olsaydın o, cəza deyil, lütf və rəhmət olardı. Çünki o, sənin qəflətdən oyanmağına səbəb ola bilərdi. Amma indi düçar olduğun cəza, sənin əməllərinin ayrılmaz hissəsi olan və yüz faiz cəza olan bir cəzaya düçar olmusan.

  

  Həqiqi bədbəxtlik və fəlakətlər insan əməllərinin nəticə və izləridir və Quranın aşağıdakı ayəsi həmin nəticə və cəzalar barəsindədir.

  

    ...Biz (bunları haram buyurmaqla) onlara zülm etmədik. Onlar (günah işlər görməklə) özləri özlərinə zülm edirdilər...     

  

  Russonun Umil adında maraqlı bir kitabı var ki, o, həmin kitabı uşaqların tərbiyə üsulu barəsində yazıb. Umil fərzi və əfsanəvi uşağın adıdır ki, Russo onu öz kitabında tərbiyə edir və onun ruhi və cismi cəhətlərinin hamısının formalaşmasına diqqət yetirir. Russonun bütün arzusu Umilin, təbiəti təcrübə etmək yolu və onunla pəncə-pəncəyə dayanaraq çətinliklər qoynunda formalaşmasıdır.

  

  Russonun fikrincə ən bədbəxt uşaqlar, valideynləri onları naz-nemət içində yetişdirən və dünyanın isti-soyuğunu dadmağa və eniş-yoxuşunu duymağa qoymayan uşaqlardır. Həmin uşaqlar çətinliklər müqabilində həssas, ləzzətlər müqabilində isə etinasız olurlar. Onlar kiçik bir ağacın budağı kimi, hər bir mehin müqabilində titrəyir və hər bir kiçik pis hadisə onları narahat edir. Hətta kiçik bir hadisə onları intihar etmək fikrinə salır. Digər tərəfdən onlara nə qədər ləzzət almaq şəraiti yaradılırsa, həyəcanlanmır və sevinmirlər. Bu cür insanlar heç vaxt nemətin dadını dərk etmir, aclıq görmədikləri üçün yeməyin ləzzətini duymurlar. Ən yaxşı yeməklər onlar üçün kəndli uşağın yediyi arpa çörəyindən ləzzətsiz və dadsızdır.

  

  Sadiq Hidayət nə üçün intihar etdi? Onun intihar etməsinin səbəblərindən biri, onun əşrəfzadə və aristokrat olması idi. Onun pulu həddindən artıq çox, normal düşüncəsi isə yox idi. O, iman nemətindən məhrum idi və dünyanı özü kimi şəhvətpərəst, puç və mənasız hesab edirdi. Onun tanış olduğu ləzzətlər ən çirkin ləzzətlər idilər və həmin qism ləzzətlərdən maraqlı bir şey qalmamışdı ki, varlıq və həyat, onun intizarını çəkmək dəyərinə malik olsun. O, artıq həyatdan ləzzət ala bilmirdi. Onun kimi   düzgün təfəkkürə malik olmayan və iman nemətindən məhrum olanlar çox idilər, amma onların heç biri onun kimi tox və əşrafzadə deyildi və həyat onlar üçün hələ ki, maraqlı idi. Buna görə də başqaları intihara əl atmadılar.

  

  Əgər Hidayət kimilər dünyadan şikayətlənir və onu çirkin adlandırırlarsa, onların bundan başqa yolları da yoxdur. Çünki, onların naz-nemət içində böyümələri bunu tələb edir. Onlar ilahi nemətlərin xoşagələn tamlarını hiss edə bilmirlər. Əgər Sadiq Hidayəti bir kəndə apararaq ona öküz dalında xış çəkdirsəydilər, aclıq və çılpaqlığı daddırsaydılar, hərdənbir kürəyinə bir qamçı da vursaydılar və çox acanda qabağına bir parça çörək atsaydılar, həyatın mənasını yaxşı başa düşər və dünyanın su, çörək və digər maddi-mənəvi nemətləri onun gözündə çox dəyər və qiymətli olardı.

  

  Sədi, Gülüstan kitabının birinci fəslində belə bir dastan nəql edir:

  

  Bir dəfə bir ağa, öz nökəri ilə gəmiyə minir. Dəniz görməmiş nökəri vəhşət bürüyür və o, səbirsizlik göstərməyə başlayır. Hətta iş o yerə çatır ki, onun keçirdiyi gərginlik, gəminin digər sə işinlərini də narahat edir. Gəmidə olan bir həkim deyir ki, mən onun dərdini bilirəm. Oradakılara göstəriş verir ki, nökəri dənizə atsınlar. Özünü coşqun və rəhimsiz ləpələr üstündə ölümlə üz-üzə görən nökər, çox çalışaraq özünü gəmiyə çatdırmağa və batmaqdan qurtarmağa çalışır. O, bir müddət nəticəsiz təlaşdan sonra, batmaq istəyəndə həkim onu sudan çıxarmaq göstərişi verir. Nökər bu hadisədən sonra sakitləşir və əvvəlki kimi səs-küy salmır. Həkimdən məsələnin sirrini soruşurlar. O, deyir ki, nökərin, gəminin qədrini bilməsi üçün dənizə düşməsi lazım idi.

  

  Bəli, ləzzətlərdən istifadə etməyin şərti, çətinliklərlə tanış olmaq, onları dadmaqdır. Dərənin dibinə düşməyən şəxs, dağın əzəmətini dərk edə bilməz. Rifahı yaxşı olan sinif arasında intiharın çox olmasının səbəblərindən biri, onlarda adətən imansızlığın çox olması, digəri isə həmin təbəqənin həyatın ləzzət və dəyərini dərk etməmələri, dünyanın gözəlliyini hiss etməmələri və həyatın mənasını başa düşməmələridir. Həddindən artıq olan rifah və ləzzət insanı hiss və duyğusuz edərək axmaq və ağılsız bir varlıq şəklinə salır. Belə bir insan, kiçik bir məsələ üstündə intihar edir. Qərb dünyasında puçluğun səbəblərindən biri imanın əldən verilməsi, digəri isə rifahın həddindən artıq yüksək olmasıdır. Qərb, şərqin süfrəsinin başında oturaraq onun qanını sovurur, belə olan halda nə üçün də puçluq və nehilizmdən dəm vurmasın?

  

  İntiharı həssaslığın üstünə yıxanlar, həmin həssaslığın hansı növ həssaslıq olmasını bilməlidirlər. Onların həssaslıqları zövq və dərk etmə həssaslığı deyil, həmin həssaslığın mənası onlar daha incə düşüncəyə malik olmaları   və başqalarının dərk etmədikləri şeyləri başa düşmələri deyil. Onların həssaslıqlarının mənası budur ki, onlar dünyanın gözəllikləri müqabilində hissiz və sarsaq, çətinliklərin müqabilində isə tez inciyən və müqavimətsizdirlər. Elə, belə adamlar intihar etməlidir və onların intihar etmələri daha yaxşıdır. Onlar bəşəriyyət üçün ardırlar və bəşəriyyət onların vücudlarının murdarlığından təmizlənməlidir.

  

  Bir vaxtlar, bir tanışımız var idi və elə bilirdik ki, o, dünyanın ən xoşbəxt insanlarındandır. Həyat üçün lazım olan hər bir maddi imkana malik idi. Pul, sərvət, vəzifə, məqam, ad-san, bir sözlə hər şeyi var idi. Bir dəfə övlad olmasından söz düşdü. O, dedi ki, mən istəmirdim və istəmirəm ki, uşağım olsun. Ondan səbəbini soruşdum. Dedi ki, mən özüm bu dünyaya gəlmişəm bəsdir, nə üçün digər bir varlığın da əziyyətə düşməsinə səbəb olum və o da mənim çəkdiyim çətinlikləri çəksin? Əvvəlcə təəccübləndim, amma sonra onun ruh və düşüncəsi ilə bir az çox tanış olandan sonra, gördüm ki, yazıq düz deyir, o, bu qədər naz-nemət içində əziyyətdən başqa bir şey görmür. Adətən bizim bütün çətinlikləri özlərindən uzaqlaşdırdıqlarını güman etdiyimiz şəxslər, hamıdan çox əzab çəkirlər.

  

  Bəli, bəla və müsibətlər böyük nemətdir və onlara görə Allaha şükr etmək lazımdır. Bəzən qəzəb, lütf formasında göründüyü kimi, nemətlər də bəzi vaxtlar qəzəb libasında zahir olurlar. Bu qəzəblərə görə şükr etmək lazımdır. Amma hər halda bu məsələni yaddan çıxarmaq lazım deyil ki, nemətin nemət və bəlanın da bəla olması, bizim ona verdiyimiz reaksiyadan asılıdır. Biz bütün müsibətləri nemətə və həmçinin bütün nemətləri bəla və müsibətə çevirə bilərik. İndi əgər bütün bunlar bizdən asılıdırsa, onda gör biz nemət libasında olan nemətlərin nemətə, bəla və müsibət formasında olan müsibətlərin isə bəlaya çevrilməsində nələr edə bilərik?

  
    ZİDDİYYƏTLƏR TOPLUMU  

  Biz, bu fəsldə olan söhbətlərimizdən belə nəticəyə gəldik ki, yaradılışın əsas formulu ziddiyyətlər formuludur və dünya ziddiyyətlər toplumundan başqa bir şey deyil. Bu dünyada varlıqla yoxluq, həyat və ölüm, sağlamlıq və xəstəlik, gənclik və qocalıq və xoşbəxtliklə bədbəxtlik bir-birlərinin kənarında və birgədirlər. Sədinin sözü ilə desək dəfinə ilə ilan, gül ilə tikan, qəmlə sevinc birgədirlər.

  

  Mövləvi deyir:

  

    Məzmunu: Əziyyət rəhmətlər xəzinəsidir; dəri soyulanda beyin təzələnir; qardaşım, qaranlıq və soyuq yerə və qəmə, süstlüyə və ağrılara səbr etmək həyat suyu və məstlik piyaləsidir ki, bütün yüksəkliklər alçaqlıqlardadır; baharlar xəzan fəslində gizləniblər; o xəzan bahardadı, ondan qaçma; qəmlə yoldaş ol və vəhşətlə uyğunlaş, uzun ömrü öz ölümünlə tələb et.

  

  Dünya maddəsinin dəyişməsi və təkamülün yaranması ziddiyyətlərdən yaranır. Əgər ziddiyyət olmasaydı, heç vaxt rəngarənglik və təkamül olmaz, dünya hər an yeni bir rol oynaya bilməzdi və varlıq aləmində yeni izlər buraxılmazdı.

  

  Əgər məsələyə fəlsəfi rəng vermək istəsək deməliyik ki, maddənin müxtəlif formalar qəbul etmək qabiliyyətinə malik olması və formaların bir-biri ilə ziddiyyəti, həm qurucu və həm də dağıdıcı amildir; həm yaratmaq və həm də dağıtmaq amilidir; keçmişi dağıtmaq və gələcəyi qurmaq, köhnə formaları aradan apararaq yeni formalar gətirmək amili! Həm viran etmək və dağıdıcılıq və həm də rəngarənglik və təkamül ziddiyyətin məhsuludur. Çünki, bir şey dağıdılmasaydı, yeni hissələrin bir-birləri ilə birləşməsi, tərkibə girmə və təkamülün heç bir mənası olmazdı. Bir şeyin hissə və təşkiledici ünsürləri bir-birləri ilə döyüşərək bir-birlərinə təsir etməyincə orta təbiət və yeni tərkib yaranmır. Deməli, ziddiyyət, xeyirlərin mənşəyi və dünyanın əsasıdır və dünya ona söykənir demək düzdür. Biz bu kitabın birinci fəslində ədalətin mahiyyətinin nə olması barəsində danışarkən, Molla Sədranın Əsfar kitabının ikinci cildindəki mənalı sözlərini nəql edərək maddə və formalarda iki tələbatın olmasının necəliyini və bir-birinə zidd həmin təlabatların rollarının daimi olaraq dəyişməsini tələb etməsini dedik. İndi həmin şəxsdən digər bir təbir nəql edəcəyik.

  

  Molla Sədra Əsfar kitabının üçüncü cildinin 117-ci səhifəsində belə deyir:

  

  Əgər ziddiyyət olmasaydı, bağışlayan Allahın feyz verməsinin davam etməsi mümkün olmazdı.

  

  Təbiət aləmi kəsilmə və birləşmələr, kəsilmələr, yapışmalar, qayçılamalar və tikməklərlə doludur və bu, dünyanın zərurətlərindəndir. Dünyanın maddəsi həmişə dövriyyədə olan sərmayə kimidir və onun qazandığı mənfəətlər onun cərəyan və hərəkətdə olmasına borcludur. Əgər dünya sabit və dəyişməz olsaydı, o, xeyir və ziyanı gətirməyən donmuş və dövriyyəsiz sərmayəyə bənzəyərdi.

  

    Hər hansı bir bazarda dövriyyəyə buraxılan müəyyən sərmayə, bəzən xeyir, bəzən isə ziyan gətirir. Amma sərmayələrin hamısını nəzərə alanda, ziyan olmur və sərmayənin hərəkətdə olması mütləq artan və çoxalandır.

  

  Dünyanın quruluşunda da, onun bütün maddələrinin, maddənin qabiliyyəti və formaların ziddiyyəti formulu vasitəsi ilə işə düşməsi, mütləq xeyir verən və mənfəətlidir və o, dünyanı kamilliyə doğru sövq edir. Dialektik məntiqdə ziddiyyətlər məsələsi fövqəladə əhəmiyyətli bir məsələ kimi qiymətləndirilir və o, dialektik dünyagörüşünün əsası sayılır. Amma İslam filosof və arifləri, bu fəlsəfənin yaranmasından çox qabaq ziddiyyət prinsipinə diqqət edib, bu barədə maraqlı məsələlər bəyan ediblər. Hətta yunan fəlsəfəsindən nəql edilmiş bəzi şeylərdən belə məlum olur ki, onların arasında da bu əsas və prinsipə diqqət edilirmiş.

  

  Təntavi özünün Əl-Cəvahir təfsirinin 11-ci cildinin beşinci səhifəsində, Sokratın ziddiyyət prinsipindən ölümdən sonrakı həyatın sübutuna dəlil kimi istifadə etməsini nəql edib.

  

  Təntavi yazır ki, Sokratı edam etmək istəyəndə o, həyatının son anlarında, ölümdən sonra digər bir həyatın olmasını sübut etmək üçün belə dəlil gətirib:

  

  Biz dünyada həmişə təzadların gözəlliyin çirkinlikdən, ədalətin zülmdən, oyaqlığın yuxudan, yuxunun oyaqlıqdan, güclülüyün acizlikdən və bunun əksinin bir-birlərindən yaranmalarını görürük. Hər bir şey öz ziddindən yaranır. Bu ümumi qanun ölümlə həyat, varlıqla yoxluğa da şamildir və bu dəlilə görə, ölümdən digər bir həyat yaranmalıdır. Belə olmasa təbiətin ümumi qanunu pozular.

  

  Mövləvi ziddiyyətlərin bir-birlərinin tərkibində yetişmələri barəsində belə deyir:

  

  Məzmunu: Dənizin dibində gövhərlər daşla bir yerdədirlər; iftixarlar xarlıqların içindədir.

  

  İbni Xəldun, Əli Əl-verdinin Əl-muhzələ kitabındakı sözlərinə əsaslanaraq belə deyir: Çəkişmə, insan həyatının əsas sütunlarından biri və bəşəriyyətin təbiətində olan mühüm ünsürlərdəndir.

  

  Bundan öncə də sözlərinin bir hissəsini nəql etdiyimiz məşhur alman filosofu Hegelin, ziddiyyətlər barəsində Hegel dialektikası adı ilə məşhurlaşmış xüsusi nəzəri var və filosoflar, onun həmin nəzəriyyələrinə həddindən artıq çox istinad edirlər. O, belə deyir:

  

  Hər bir fikir və əşyanın hər hansı bir forması, habelə dünyada olan hər bir təsəvvür və vəziyyət, güclü şəkildə öz ziddinə tərəf çəkilir, sonra onunla   birləşərək üstün və möhkəm bir cəm yaradır. İnkişafın barışdıraraq vəhdətə çevirməsi üçün hər bir vəziyyət və əşyanın bir ziddi olmalıdır.

  

  Əmirəl-möminin Əli (ə) öz xütbələrinin müxtəlif yerlərində ziddiyyət qanununa toxunub.

  

  Bu böyük imam özünün 184-cü xütbəsində Allahı tanımaq barəsində O, heç nə kimi deyil prinsipindən istifadə edib və Allahla dünya arasında mənfi müqayisə aparıb. Onun sözlərinin tərcümə və mənası belədir:   Allahın hiss və şüur cihazlarını yaratmasından başa düşmək olar ki, Onun özünün belə üzv və cihazları yoxdur. Başqa sözlə desək, Allahın, məxluqatın hiss və şüuru üçün yer və vasitə yaratması, Onun şüur və dərkinin vasitə və üzv vasitəsi ilə olmamasına dəlildir. Varlıqlar arasında bərqərar etdiyi ziddiyyətdən onun özünün ziddinin olmaması başa düşülür. Həmçinin onlar arasında (cismani) yaxınlıq yaratmasından, Onun özünün cismani yaxınının olmaması dərk edilir. O, nurla zülmət, aydınlıqla qaranlıq, quru ilə yaş və isti ilə soyuq arasında ziddiyyət yaradıb. Düşmən və ziddiyyətli təbiətlər arasında ülfət yaradaraq bir-birlərinə biganə və yad olanları bir-birləri ilə birləşdirib. Uzaqları bir birlərinə yaxın, yaxınları isə bir-birindən uzaq edib.  

  

  O həzrət Nəhcül-bəlağənin birinci xütbəsində Adəmin yaranması barəsində belə buyurur:

  

  Əmirəl-möminin (ə) burada Allah-taalanın, Adəmin gilini yerin müxtəlif hissələrindən yoğuraraq, sonra ona ruh üfürməsini bəyan etdikdən sonra, yaradılmış insanın vəsfində belə deyir:

  

  O, müxtəlif təbiətlərlə qarışıb, onda həm yeksan və bir-birinə bənzər və həm də bir-birinə zidd hissələrdən istifadə edilib.

  
    ZİDDİYYƏTİN FƏLSƏFİ ƏSASI  

  Dayaq nöqtəsi hərəkət və tərpənmə olan dünyada, mütləq ziddiyyət hakim olmalıdır. Çünki, filosofların dediyi kimi, qeyri-müafiq hərəkətin olması mümkün deyil. Hərəkət səy və təlaşdır, təlaş da çarpışma və qarşıdurma olan yerdə gerçəkləşir.

  

  Başqa ifadə ilə desək, heç bir təbii hərəkət qəsrsiz mümkün deyil. Cism özünün qeyri-təbii yerində olanda öz təbii yerinə doğru hərəkət etməyə başlayır. Lakin cism öz təbii yerində olanda sakit və hərəkətsiz olur. İnsan da kamala doğru, ona malik olmadığı təqdirdə tələsir. İnsanın səadəti   həmişə hansısa mətləb və hədəfin olmasındadır və hədəfə malik olmaq məhrumluq və həmin şey olmayanda həyata keçir.

  

  Biz dialektik məntiqi hərəkəti, ziddiyyət və təbiətin hissələrinin bir-birinə bağlılığına əsaslanana qədər qəbul edirik. Bu əsl, ən qədim zamanlardan İslam filosoflarının diqqət mərkəzində olub. Bizim yolumuzu onlardan ayıran və Hegeldən sonra dialektik təfəkkürün özəyi sayılan şey, başqa şeylər, o cümlədən düşüncənin də maddə kimi hərəkət, ziddiyyət və sairənin təsiri altına düşməsidir. Hərəkət, ziddiyyət və qarşılıqlı təsir qanunları təbiətə aid olduğu çərçivədə düzgündür və onlar fəlsəfi əsaslardır. Amma onların məntiq adlandıraraq mərifət və agahlığı da həmin qanunlara tabe etmək istəmələri qəbul edilməzdir. İndi həmin məsələlər barəsində söhbət etmək imkanımız yoxdur.

  
    ÜMUMİ NƏTİCƏ  

  Bizim, ilahi ədalət baxımından şərlər məsələsi barəsindəki söhbətimiz burada sona çatır. Biz ölüm məsələsini, xüsusi mülahizə ilə müstəqil bir fəsildə araşdıracağıq. Mən burada, üçüncü fəslin sonunda dediklərimizdən əlavə, indiyə kimi dediklərimizin xülasə və ümumi əsaslarını bir daha xatırlatmaq istəyirəm.

  

  1.Hikmət sifəti, yəni Allah və insanın həkim olması, iki cür gerçəkləşir. İnsanın həkim olmasının mənası budur ki, onun hər bir işdə əqli hədəfi vardır və o, həmin hədəflərə çatmaq üçün öz işlərində ən ali və üstün hədəflər və ən yaxşı vasitələri seçir. Amma Allah-taala mütləq ehtiyacsızdır və O, hansısa hədəf axtarmır. Onun malik olmadığı və buna görə də axtara biləcəyi hansısa kamillik yoxdur. Allahın həkim olmasının mənası budur ki, O, varlıqları onların özlərinin imkanları olan layiqli kamala çatdırır. Onun işi varlığı kamala çatdırmaq olan yaratmaq və ya şeyləri kamilliyə çatdırmağın digər bir növü olan tədbir, təkmilləşdirmək və əşyaları onların ikinci dərəcəli kamilliklərinə doğru sövq etməkdir. Sual və iradların bəziləri, Allahın həkim olmasını insanın həkim olmasına bənzədərək onları bir-biri ilə müqayisə etməkdən yaranır. Adətən filan şey nə üçün yaranıb? sualı veriləndə, sualı soruşan, məsələni öz zehnində Allahın həmin işdən hədəf və məqsədi nədir? formasında irəli sürür. Amma o, bu məsələdən xəbərsizdir ki, bizim, Allah üçün də insan üçün qail olduğumuz kimi hədəfə qail olmağımızın mənası, Allahın da insan kimi öz işlərinin çatışmamazlıqlarını düzəltməsi və özünü kamilləşdirməsidir. Əgər əvvəlcədən, Allahın Həkim olmasının mənasının, Onun zatının deyil,   işlərinin hədəfə malik olması demək olmasına, hər bir məxluqun hikmətinin onun canında gizlənmiş bir hədəf olmasına və Allahın hikmətinin varlıqları onların təbii hədəflərinə doğru sövq etmək olmasına diqqət yetirsək qabaqcadan cavabımızı əldə edəcəyik.

  

  2.İlahi feyzin mənası, dünyanın hamısını bürüyən və xüsusi quruluşa malik olan bir feyzdir, yəni onların arasında dal-qabaqlıq, səbəb-nəticəlik hakimdir və bu quruluş dəyişməzdir. Belə ki, heç bir varlıq öz məqam və dərəcəsindən kənara çıxaraq başqasının məqamını tutmaq imkanına malik deyil. Varlıqlar, xüsusilə insanın təkamül hərəkəti öz məqamını tərk edərək başqasının məqamını tutmaq deyil, insanın vücudunun genişliyi mənasınadır. Varlıqların məqam və dərəcəyə malik olmaları, onların arasında naqislik və kamillik, güclülük və zəiflik baxımından fərq və ixtilafın hakim olmasını tələb edir. Bu qism ixtilaflar ayrı-seçkilik deyil.

  

  3.Allahın yaratması cüzi və təsadüfi deyil, ümumi və zəruridir.

  

  Bu barədə olan səhvlərin digər bir kökü Allah işlərinin insanın işləri ilə müqayisəsidir. Belə ki, bəziləri belə güman edirlər ki, Allahın işləri də insanın işləri kimi cüzi və təsadüfi ola bilər.

  

  İnsan, varlıqların biri və quruluşun bir hissəsi olduğu və onun iradəsi, cüzi və təsadüfi səbəblərin oylağı olduğu üçün müəyyən zaman və məkanda müəyyən şəraitin təsiri altında məsələn, bir zavod tikmək qərarına gəlir. O, heç bir təbii bağlılıqları olmayan şeyləri, o cümlədən kərpic, sement, dəmir, torpaq, əhəng və sairəni toplayaraq, onları süni əlaqələrlə xüsusi şəkildə bir-birinə birləşdirərək zavod tikir.

  

  Bəs Allah-taala necə? Görəsən Allahın möhkəm yaradılışı da bir neçə yad şey arasında süni və müvəqqəti əlaqə yaratmaq qismindəndirmi?

  

  Süni və müvəqqəti əlaqə yaratmaq, birincisi, varlıq aləminin bir hissəsi olan və onda hakim olan qanunlara tabe, ikincisi, müəyyən çərçivədə əşyaların mövcud qüvvə, güc və xüsusiyyətlərdən bəhrələnmək istəyən, üçüncüsü, iradəsi cüzi səbəblərin oyuncağı olan (məsələn, o, özünü soyuq və istidən ev vasitəsi ilə qoruyur) dördüncüsü, failliyi yaratmaq deyil, hərəkət failliyi həddində olan, yəni heç nə yaratmayan və varlıqları yalnız hərəkətə gətirərək yerini dəyişdirmək yolu ilə bir-biri ilə əlaqələndirən insan kimi varlığa layiqdir. Amma Allah yaradıcı faildir. O, əşyaları bütün qüvvə, güc və xüsusiyyətləri ilə yaradıb və həmin qüvvə və xüsusiyyətlər, bütün sahələrdə bərabər və yeksan təsir göstərirlər.

  

  Məsələn, Allah-taala od, su və elektriki yaradır. Amma insan həmin od, su və elektrik arasında bir növ süni əlaqə yaradaraq onlardan bəhrələnir. İnsan bu süni əlaqəni elə tənzimləyir ki, ondan özünə faydası olan müəyyən   yerdə istifadə edir (məsələn, işığın kilidini vurur) və lazım olmayanda ondan istifadə etmir, (məsələn işığı söndürür). Allah-taala isə həmin şeyləri bütün xüsusiyyət və təsirləri ilə birlikdə yaradandır. Odun zəruri xüsusiyyəti yandırmaq və qızdırmaq, elektrikin xüsusiyyəti isə işıqlıq və hərəkət yaratmaqdır. Allah od və ya elektriki müəyyən şəxs üçün yaratmayıb və belə bir işin olmasının mənası da olmazdı ki, məsələn o, birinin evini qızdırsın, amma paltarını yandırmasın. Allah, xüsusiyyəti yandırmaq olan odu yaradıb. Deməli, odu ilahi hikmət baxımından varlıq aləmində ümumi nəzərə almaq lazımdır. Onun vücudu ümumilikdə xeyirli və lazımdır, yoxsa artıq və zərərli? Burada onu cüzi nəzərə alaraq kiminsə evini qızdırması, digərinin isə anbarını yandırmasını fikirləşmək lazım deyil.

  

  Başqa sözlə desək, hədəfləri Allahın zatının deyil, işlərinin hədəfi kimi nəzərə almaqdan əlavə, bilməliyik ki, Haqqın işləri cüzi deyil, ümumi və təsadüfi deyil, zəruri hədəflərə malikdir.

  

  4.Bir şeyin vücuda gəlməsi üçün Allahın tam failliyi kifayət etmir, yaranmalı olan şeyin yaranmaq qabiliyyət və istedadının olması da şərtdir. Bəzi varlıqların bəzi nemətlərdən məhrum olmalarının mənşəyi onların müəyyən şeyə lazım olan istedadlara malik olmamalarıdır. Barələrində bundan əvvəl danışdığımız acizlik, zəiflik, nadanlıq və sairə kimi yoxluq qismli şərlər, bəşəriyyətə aid olması, yəni quruluşun cüzi və təsadüfi cəhətləri deyil, Allahın müqəddəs zatı, yəni quruluşun ümumiliyi baxımından, istedadların naqisliyindən yaranıb.

  

  5.Allah-taala zatən vacibul-vücud olduğu kimi, bütün cəhət və heysiyyətlərdən də vacibdir. Hansısa bir varlığın vücuda gəlmək və ya kamala çatmaq imkanı ola-ola, Allah tərəfindən ona həmin feyzin əta edilməməsi qeyri-mümkündür. Bəzən bir varlığın hansısa bir şəraitdə, bir kamalı əldə etmək imkanına malik ola-ola ondan məhrum qalması, külli və zəruri səbəblər əsasında olan imkan deyil, cüzi və təsadüfi səbəblər əsasında olan imkandır.

  

  6.Şərlər ya yoxluq, ya da digər əşyalarda yoxluq mənşəyi olan varlıqlardır və onlar yoxluq mənşəyi olduqları üçün şərdirlər.

  

  7.İkinci qism şərlərin şərlikləri onların öz-özlərində deyil, nisbi və izafi vücudlarındadır.

  

  8.Doğrudan da mövcud olan, yaradılan və səbəb-nəticənin əlaqə qurduğu şey, izafi vücud deyil, həqiqi vücuddur.

  

  9.Şərlər ümumi baxışda zati deyil, tabeçilik və ərəzlə olan məxluqdurlar.

  

    10.Dünya parçalanmaz bir vəhdətə malikdir və onun bəzi hissələrinin aradan götürülərək bəzisinin saxlanılması sırf xülya və xəyal oyunudur.

  

  11.Şərlər və xeyirlər bir-birindən ayrı, iki sıra və cərgədə duran şeylər deyildirlər və onlar bir-birlərinə qarışıblar. Yoxluqlar varlıqlardan, izafi vücudlar isə həqiqi vücudlardan ayrılmazdır.

  

  12.Dünyanın parçalanmazlığı prinsipinə əsasən, təkcə yoxluqlar varlıqlardan və izafi vücudlar həqiqi vücudlardan deyil, həqiqi vücudlar da bir-birlərindən ayrılmazdır.

  

  13.Varlıqlar tək və müstəqil olmaları baxımından bir hökmə, nəyinsə bir hissəsi və hansısa bir əndamın üzvü olmaları baxımından isə başqa bir hökmə malikdirlər.

  

  14.Birlik və əndamvarilik hakim olan yerədə, təklik və müstəqilin olması etibari və intizaidir.

  

  15.Əgər şər və çirkinlik olmasaydı, xeyir və gözəlliyin mənası olmazdı.

  

  16.Şər və çirkinliklər xeyir və gözəlliklərin aynasıdır.

  

  17.Şərlər xeyirlər qaynağı, müsibət və çətinliklər isə xoşbəxtliklər anasıdır.

    
    BEŞİNCİ FƏSİL  
    ÖLÜM-İTİMLƏR  

    1.Ölüm anlayışı;  

  

    2.Ölüm qorxusu;  

  

    3.Ölüm nisbidir;  

  

    4.Dünya ruh üçün ana bətni kimidir;  

  

    5.Dünya insanlıq məktəbidir;  

  

    6.Etirazın kökü;  

  

    7.Ölüm həyatın genişlənməsidir.   

  
    ÖLÜM ANLAYIŞI  

  Bəşəriyyəti həmişə narahat edən fikirlərdən biri, ölüm düşüncəsi və həyatın sona çatması məsələsidir. İnsan özündən Dünyaya nə üçün gəlmişəm və nə üçün gedirəm?, Bu tikib sökməkdən məqsəd nədir?, Bu iş bihudə və boş bir iş deyilmi? suallarını soruşur.

  

  Bu şer Xəyyama mənsubdur:

  

  Şerin məzmunu belədir: Məst adam hazır qədəhin sınmasını rəva bilməz; bəs onda bu qədər nazlı qamət və baş-gözü Allah nə üçün yaradıb və nə üçün sındırır?

  

  İnsan bir qədəhdir ki, Allah məhəbbətdən ona yüz dənə busə vurur; zamanın bu kuzəgəri belə zərif qədəh düzəldir və sonra onu yerə çırpır.

  

  Ölüm qorxusu fəlsəfi bədbinliyin yaranma səbəblərindəndir. Bədbin filosoflar, həyat və varlığı hədəfsiz, bihudə və hər bir hikmətdən boş təsəvvür edirlər. Bu təsəvvür onları sərgərdan edib və bəzən onlarda intihar hisslərini aşılayıb və aşılayır. Onlar öz-özlərində fikirləşirlər ki, əgər getməli və ölməliyiksə, gərək gəlməyəydik, amma indi ki, ixtiyarsız gəlmişik, bizim əlimizdən heç olmasa da bu bihudəçiliyin davam etməsinə yol verməmək və son qoymaq gəlir və bu puçluğa son qoymağın özü ağıllı bir işdir.

  

  Bu şer də Xəyyama mənsubdur:

  

    Şerin məzmunu belədir: Əgər bu dünyaya gəlməyim öz əlimdə olsaydı gəlməzdim; Əgər getmək mənlik olsaydı nə vaxt gedərdim?! Ən yaxşısı isə bu olardı ki, bu xarabaya nə gələydim, nə olaydım və nə də gedəydim.

  

  İnsanın bu şoranlıqdakı qazancı qəm-qüssə yeməkdən başqa bir şey deyil; xoşbəxt o adamdır ki, bu dünyadan tez gedib və rahat o adamdır ki, ümumiyyətlə bu dünyaya gəlməyib.

  
    ÖLÜM QORXUSU  

  Ölüm məsələsi və bu baxımdan dünyanın quruluşuna tutulan iradları araşdırmazdan əvvəl, bu məsələyə də diqqət yetirmək lazımdır ki, ölüm qorxusu və ondan nigaran olmaq insana məxsusdur. Heyvanlar ölüm barəsində fikirləşmirlər. Heyvanlarda olan yeganə şey təhlükədən qaçmaq instinkti və mövcud həyatı qorumaq meylidir. Əlbəttə mövcud yaşayışın qorunması mənasında olan qalmaq meyli, həyatın zəruri tələblərindəndir. Amma insanda bundan əlavə gələcəyə baxış və gələcəkdə qalmaq da vardır. Başqa sözlə desək, insanda əbədi qalmaq arzusu vardır və bu arzu insana məxsusdur. Arzu, gələcəyi təsəvvür etməyə, əbədi qalmaq arzusu isə əbədiliyi təsəvvür etmək və düşünməyə əsaslanır və bu düşüncə və təsəvvür insanın xüsusiyyətlərindəndir. Buna görə də həmişə insanın fikrini özündə toplamış ölüm qorxusu hər bir heyvanda ani şərti refleks formasında olan təhlükədən qaçmaq instinktindən ayrı bir şeydir. İnsanın uşağı da, onda əbədilik arzusu, düşüncə kimi inkişaf etməmişdən əvvəl təhlükədən qaçmaq instinktinin hökmü ilə təhlükələrdən uzaqlaşır.

  

  Ölüm qorxusu əbədilik meylinin məhsuludur. Təbiət aləmində heç bir puç və bihudə meyl olmadığı üçün, bu meyli insanın ölümdən sonra əbədi olacağının dəlili hesab etmək olar. Bizim, yox olmaq fikrindən narahat olmağımız, bizim yox olmayacağımızın dəlilidir. Əgər biz gül və bitgilər kimi məhdud və müvəqqəti bir yaşayışa malik olsaydıq, bizdə əsaslı və köklü şəkildə əbədilik meyli yaranmazdı. Susuzluğun olması suyun olmasına bir dəlildir. Digər başqa əsaslı meyl və istedadların olması da meyl və istedadın üz tutduğu kamilliyin mövcudluğunun dəlilidir. Sanki, hər bir istedad, tərəfinə doğru gedilməli olan kamilliyin zehni xatirəsidir. İnsanı həmişə özünə məşğul etmiş əbədilik arzusu və ölüm nigarançılığı, onun yox olmayacaq gerçəkliyinin təzahür və cilvəsidir. Bu arzu və nigarançılıq eynilə insanın oyaq haldakı xüsusiyyət və müşahidələrinin   cilvəsi olan yuxu kimidir. Yuxu aləmində aşkara çıxan şey, oyaqlıqda bizim ruhumuza daxil olmuş və bəzən orada kök salmış şeyin cilvəsidir. Oyaq vəziyyətdə əbədilik arzusu kimi, bizim ruhumuzda cilvələnən və bu dünyanın müvəqqəti həyatı ilə heç cür uyuşmayan şey, bizim istər-istəməz İsgəndərin vəhşət zindanından qurtulacaq və yükünü bağlayaraq Süleyman mülkünə gedəcək əbədi həqiqətimizin təzahür və cilvəsidir.

  

  Mövləvi bu həqiqəti çox maraqlı formada bəyan edib.

  

  Məzmunu: Fil arxası üstündə yatan kimi yuxuda Hindistanı görür; uzunqulaq isə yuxusunda heç vaxt Hindistanı görmür, çünki o, (Hindistan) qəribi deyil; fil Hindistanı o qədər yadına salar ki, həmin xatirələr gecə yuxusunda canlanar.

  

  Bu cür təsəvvürlər, düşüncələr və arzular arif və filosofların insanın bu maddi dünyadakı qürbət və ya uyuşmazlığı adlandırdıqları həqiqətdir.

  
    ÖLÜM NİSBİDİR  

  Ölümlə bağlı irad, onun, yox olmaq güman edilməsindən yaranıb. Halbuki o, insan üçün yoxluq deyil, dəyişiklik, bir tərəfdən bataraq digər tərəfdən çıxmaq deməkdir. Başqa sözlə desək, ölüm yoxluqdur, amma mütləq deyil nisbidir, yəni bir tərəfdə yox olaraq digər tərəfdə var olmaqdır.

  

  İnsanın mütləq ölümü yoxdur. Ölüm bir halı əldən verərək başqa bir halı ələ gətirməkdir və hər bir dəyişiklik kimi, fanilik də nisbidir. Torpaq bitgiyə çevriləndə ölür, amma bu mütləq ölüm deyil. Torpaq özünün əvvəlki vəziyyət və xüsusiyyətlərini əldən verir və artıq, cansız formada olduğu şəkildə olmur. Amma əgər bir hal və vəziyyətdə ölübsə, başqa bir vəziyyətdə həyat əldə edib.

  

  Şerin məzmunu belədir: Cansızlıqdan ölüb canlı oldum və canlılıqdan ölüb heyvanlıqdan baş qaldırdım; heyvanlıqdan da ölüb adam oldum, bəs nə üçün ölüb azalacağımdan qorxuram?

  
    DÜNYA RUH ÜÇÜN ANA BƏTNİ KİMİDİR  

  Bu dünyadan başqa bir dünyaya köçmək, uşağın ana bətnindən doğulmasına bənzəyir. Bu bənzətmə bir cəhətdən yetərli, digər cəhətdən isə yetərsizdir. Bənzətmənin yetərsizliyi dünya ilə axirətin fərqinin ana bətni ilə ondan xarici aləmin fərqlərindən daha dərin və əsaslı olmasındadır. Ana bətni ilə xarici aləmin hər ikisi təbiət aləmi və dünya həyatının bir   hissələridir. Amma dünya həyatı ilə axirət aləmi, bir-birindən əsaslı fərqlənən iki həyatdır. Lakin bu bənzətmə digər cəhətdən, yəni şəraitlər arasındakı fərqləri göstərməsi baxımından yetərlidir. Uşaq ana bətnində olanda cift və göbək yolu vasitəsi ilə qidalanır, amma bu dünyaya ayaq basdıqdan sonra həmin yol bağlanır və o, ağız və həzm boruları vasitəsi ilə qidalanır. Onun ağ ciyəri ana bətnində olanda yaradılır, amma işləmir. Uşaq ana bətnindən xaric olan kimi onlardan istifadə olunmağa başlanılır.

  

  Uşağın ana bətnində olduğu müddətdə nəfəs boruları və ciyərindən kiçicik bir istifadə etməməsi çox maraqlıdır. Hətta bəlkə uşağın həmin orqanı, ana bətnində bir an işə düşsə, uşağın ölümünə səbəb olar. Bu vəziyyət, o, ana bətnində olduğu son ana kimi davam edir. Amma ana bətnindən xaric olan kimi tənəffüs orqanları işə düşməyə başlayır və bundan sonra onun fəaliyyəti bir an dayansa, onu ölüm təhlükəsi gözləyir.

  

  Doğuşdan əvvəlki həyat tərzi beləcə ondan sonrakı həyat tərzinə çevrilir. Uşaq doğulmamışdan qabaq bir həyat tərzində, ondan sonra isə digər bir həyat tərzində yaşayır.

  

  Ümumiyyətlə, tənəffüs orqanı uşaq ana bətnində olanda yaradılmasına baxmayaraq, ora üçün yaradılmır. Onun yaradılması ana bətnindən sonrakı həyat üçün əvvəlcədən olan hazırlıqdır. Görmə, eşitmə, dadma və qoxulama orqanlarının da heç biri bütün genişlik və mürəkkəbliyi ilə həmin yaşayış üçün deyil, ondan sonrakı mərhələ üçündür.

  

  Bu dünya digər dünyaya nisbətdə, insanın ruhi orqan və sistemləri yaradılaraq onu başqa bir yaşayışa hazırlayan ana bətni kimidir. İnsanın ruhi istedadları, bəsitlik və abstraktlığı, onun məninin parçalanmazlığı və nisbi sabitliyi, sonsuz arzuları, geniş və sonsuz düşüncələrinin uzun, geniş və hətta əbədi həyat üçün lazım olan vasitələridir. İnsanı bu maddi və fani dünyada qərib və onunla uyuşmaz edən də bu şeylərdir. İnsanın bu dünyada qamışlıqdan kəsilmiş, ah-naləsindən yer-göy ağlayan və həmişə vüsal dərdini demək üçün çox-çox geniş bir sinə axtaran ney halında olmasının səbəbi də budur. (İnsanın neyə bənzədilməsi Mövləvinin bir şerindəki təmsilə işarədir). İnsanın özünü başda oturan şah bilməsi və dünyanı özünə nisbətdə mehnətlər küncü adlandırmasının və ya özünü müqəddəs gülüstanın quşu, dünyanı isə hadisələr tələsi kimi görməsinin səbəbi də həmin şeydir.

  

  Qurani-kərim buyurur:

  

    Yoxsa sizi əbəs yerə yaratdığımızı və (qiyamət günü dirilib haqq-hesab üçün) hüzurumuza qaytarılmayacağınızı güman edirdiniz?     

  

    İnsanın bütün bu təchizat və vəsaitlə Allaha, onun üçün geniş və münasib meydan olan dünyaya qayıtmaması, ana bətnindən sonra heç bir dünyanın olmamasına və bütün döllərin ana bətni dövrü qurtardıqdan sonra fani olmalarına bənzəyir. Belə çıxır ki, ana bətnində heç bir rol oynamayan və həmin bitgi mərhələsi üçün artıq bir şey olan bu görmə və eşitmə orqanları, beyin və sinir sistemi, ciyər, mədə və sairə boş yerə yaradılıb və onlar istifadə edilməmiş yoxluq diyarına göndərilirlər.

  

  Bəli, ölüm insan həyatının bir mərhələsinin sonu, digər bir mərhələsinin isə başlanğıcıdır.

  

  Yeni körpənin doğulması doğulduğu dünyaya nisbətdə doğulmaq, bundan əvvəlki dünyaya nisbətdə isə ölüm olduğu kimi, insanın ölümü də dünyaya nisbətdə ölüm, dünyadan sonrakı aləmə nisbətdə isə doğulmaqdır.

  
    DÜNYA İNSANLIQ MƏKTƏBİDİR!   

  Dünya, insan üçün axirətə nisbətdə hazırlıq və təkmilləşmə məktəbidir. Dünya axirətə nisbətdə bir gənc üçün məktəb və universitet dövrü kimidir. Dünya doğrudan da məktəb və tərbiyə ocağıdır.

  

  Nəhcül-bəlağənin qısa kəlmələr bölməsində deyilir ki, bir nəfər həzrət Əlinin (ə) yanına gəlir və dünyanı pisləməyə başlayaraq dünya zalımdır, dünya insanı aldadır, dünya cinayətkar və hoqqabazdır və bu kimi sözlər deyərək, gileylənməyə başlayır. Həmin şəxs böyük şəxsiyyətlərin dünyanı məzəmmət etdiklərini eşidib elə bilirmiş ki, dünyanı məzəmmət etməkdən məqsəd, onun həqiqətini məzəmmət etməkdir və dünya zati baxımdan pisdir. Amma əslində o, dünyapərəstliyin, insan və onun səadəti ilə bir araya sığmayan məhdud istək və baxışların pis olmasını bilmirdi. Əli (ə) ona belə deyir: Dünya səni aldatmır, sən dünyaya aldanırsan; dünya sənə qarşı cinayət törətməyib, sən ona qarşı cinayət törətmisən. O Həzrət söhbətinin davamında bu nöqtəyə çatır: Dünya onunla sədaqətli olana qarşı sədaqətlidir, onu dərk edən üçün sağlamlıq mənbəyidir; dünya Allah dostlarının məbəd və ibadətgahı, Allah mələklərinin səcdəgah və namaz yeri, Allah vəhyinin nazil olduğu yer və Allah övliyalarının ticarətxanasıdır.

  

  Şeyx Əttar bu dastanı nəzmə çəkərək belə deyib:

  

  Məzmunu: Bir nəfər o ədalətli Allah şirinin yanında dünyanı pislədi; heydər ona dedi ki, dünya pis deyil sən pissən, çünki ağıldan uzaqsan; dünya həm gecə və həm də gündüz işlənilməsi lazım olan əkin sahəsi   kimidir ki, kim başında izzət və din havasını gəzdirirsə, bu dünyadan məhsul götürə bilər; bu gün əkdiyin toxum sabah bar verər, əgər bir şey əkməsən, sabah onun barı puç olar; belə olsa sən dünyadan bir bəhrə aparmayacaqsan və həyat görməmiş öləcəksən; sonra həmişə qəm-qüssə içində qalacaqsan, iş çətin, insan süst, yol isə uzaqdır.

  

  Qurani-kərim buyurur:

  

    Hansınızın əməlcə daha gözəl olduğunu sınamaq (bəlli etmək) üçün ölümü və həyatı yaradan Odur...     

  

  Yəni həyatla ölümün birləşməsi olan dünya, bəşəriyyətin xeyirxahlıq labaratoriyasıdır.

  

  Bilmək lazımdır ki, Allahın imtahanları istedad və bacarıqları aşkar etmək üçündür və hər hansı bir istedadın üzə çıxarılması, onu inkişaf etdirmək və kamilləşdirməkdir. Bu imtahan və sınaq varlığın sirlərindən pərdə götürmək deyil, sirr kimi gizli istedadları üzə çıxarmaqdır. Burada pərdə götürmək yaratmaq istiqamətlidir. İlahi sınaq və imtahan, insanın sifətlərini istedad və qüvvə xəlvətgahından feliyyət və kamal səhifəsinə çıxarır. İlahi sınaq çəkini azaltmaq deyil, onu artırmaqdır.

  

  Bu izahdan sonra məlum olur ki, qeyd etdiyimiz ayə dünyanı istedadların yetişdirilməsi və insanların tərbiyə ocağı olması həqiqətini açıqlayır.

  
    ETİRAZIN KÖKÜ  

  Ölümün mahiyyəti barəsindəki təfsirlə, etirazların əsassız olması aydınlaşır. Həmin etirazlar əslində insan və dünyanı tanımamaq, başqa sözlə desək, naqis və sonsuz dünya görüşündən yaranır.

  

  Doğrudan da əgər ölüm dünyanın sonudursa, əbədi qalmaq meyl və arzusu həddindən artıq çox narahatedicidir və ölüm, işıqlı və gələcəyi görən düşüncədə, sonsuz dərəcədə vəhşət yaradandır.

  

  Bəzilərinin, həyatı puç saymalarının səbəbi onların əbədi yaşamaq arzusuna malik olmaları və həmin arzunun gerçəkləşməsini qeyri-mümkün bir iş saymalarıdır. Əgər onlar əbədilik arzusuna malik olmasaydılar, həyat və yaşayışı hətta tam yoxluqla sona çatsa belə, puç sanmaz və onu heç olmasa müvəqqəti xoşbəxtlik və tez keçən dövlət adlandırardılar. Onlar həmin surətdə, heç vaxt yoxluğun bu cür varlıqdan yaxşı olmasını fikirləşməzdilər. Çünki, həmin şəraitdə, bu varlığın müddətinin qısa olması fərz edilir və onun dalınca yoxluğun gəlməsi ona eyb sayılır. Deməli, bütün eyb və iradlar yoxluq və müddətin qısalığı baxımındandır. İndi bəs, həmin qısa müddətli varlığın yerinə də, yoxluğun olması necə yaxşı ola bilər?!

  

    Bəli, biz indi özümüzdə əbədilik arzusunu görürük və bu arzu, əbədiliyin özünün təsəvvür edilməsindən yaranır. Yəni biz əbədilik və onun gözəllik və cazibələri barəsində təsəvvürə malikik və həmin cazibələr bizdə həmişə olmaq və həyatın nemətlərindən həmişə istifadə etmək arzusu yaradır.

  

  Bizim zehnimizə bir sıra materialist fikirlər hücum edəndə və bizə, həmin fikir və arzuların boş olmasını və əbədiliyin olmamasını təlqin edəndə, bizim narahat olmağa və bizdə böyük əzab və vəhşət hissinin yaranmasına haqqımız var. Onda arzu edirk ki, kaş bu dünyaya gəlməyəydik, bu əzab və vəhşətlə üzləşməyəydik. Deməli, varlığın boş və puç olması fikri, zatı istəklə sonradan qazanılmış təlqin arasındakı uyuşmazlığın nəticəsidir. Əgər həmin instintk olmasaydı, bizə hətta həmin səhv materialist fikirlər təlqin edilməsəydi də, bizdə belə bir təsəvvür yaranmazdı.

  

  İnsan və onun həqiqi və gizli quruluşu, onda istedadına malik olduğu kamala çatmaq üçün əbədilik arzusunu yaradıb. Bu quruluş və mövcud istedadlar, məhdud və bir neçə günlük dünya həyatından artıq olduğu üçün, yaşayışın, dünya həyatı ilə xülasə olunacağı şəraitdə həmin istedadların hamısı bihudə olmuş olur. Əbədi həyata imanı olmayan insan, öz quruluşu və arzu düşüncələri arasında uyuşmazlıq görür və dili ilə deyir ki, varlığın sonu yoxluqdur və bütün yollar fanilikdə bitir, bəs həyat və yaşayış puç və bihudədir! Amma o, daha geniş və yetərli olan istedadlar dili ilə belə deyir: Yoxluq yoxdur, qarşıda sonu olmayan bir yol var, əgər mənim həyatım məhdud olsaydı, mən əbədilik istedad və arzusu ilə yaradılmazdım.

  

  Buna görə də əvvəldə dediyimiz kimi, Qurani-kərim qiyamətin rədd edilməsi düşüncəsini, yaradılışı bihudə hesab etməklə bir hesab edir.

  

    Yoxsa sizi əbəs yerə yaratdığımızı və (qiyamət günü dirilib haqq-hesab üçün) hüzurumuza qaytarılmayacağınızı güman edirdiniz?     

  

  Bəli, dünyanı məktəb və təkmilləşmə ocağı hesab edən və başqa həyat və dünyaya imanı olan şəxs, etiraz edərək bizi ya gərək dünyaya gətirməyəydilər, ya da gətiriblərsə ölməməliyik demir. Necə ki, birinin uşaq, ya məktəbə getməməlidir, ya da əgər məktəbə gedirsə, heç vaxt məktəbi tərk etməməlidir deməsi məntiqi deyil.

  

  Xacə Nəsrəddin Tusinin ustadı olmuş Baba Əfzəl Kaşani çox ali bir rübaidə ölümün fəlsəfəsini bəyan edib:

  

  Məzmunu belədir: Ruh gövhəri bədən sədəfinə birləşən kimi həyat suyundan insanın surəti formalaşdı; gövhər tamam olan və sədəf sınan kimi o, sultanın tacının üstündə oturdu.

  

    Bu rübaidə cism, çox bahalı gövhər olan insan ruhunu öz batinində yetişdirən sədəfə bənzədilib. Gövhərin vücudu kamilləşəndə, onun öz alçaq yerindən insanın başındakı uca məqamına qalxması üçün həmin sədəfi sındırması zəruridir. İnsan ölümünün fəlsəfəsi də onun, təbiət aləminin zindanından, genişliyi yer və göyün genişliyi qədər olan gözəl cənnətə köçürülməsi və yaxınlığında hər bir kamillik əldə edilən qüdrətli hökmdar və böyük Allahın ətrafında yer tutmasıdır.   Şübhəsiz ki, müttəqilər (axirətdə) cənnət bağlarında və çaylar kənarında, haqq məclisində qadir hökmdar Allahın hüzurunda olacaqlar.     Bəqərə surəsinin 156-cı ayəsinin mənası da elə budur:   ...Biz Allahın bəndələriyik və (öləndən sonra) Ona tərəf (Onun dərgahına) qayıdacağıq...   

  

  Nə üçün ölürük? iradı və onun cavabı çox gözəl şəkildə Məsnəvinin dastanlarının birində gəlib:

  

  Məzmunu: Musa dedi ki, ey işləri hesaba əsaslanan Allah, nə üçün bir şeyin planın çəkir, sonra isə onu xarab edirsən? Kişi-arvad vasitəsi ilə onları artırır, sonra isə onları viran edirsən? Allah ona dedi ki, mən sənin bu sualının inkar, qəflət və nəfsani istəklərdən yaranmadığını bilirəm; əgər belə olmasaydı, səni ədəbləndirərərək məzəmmət edər və bu sualına görə incidərdim; amma sən bizim işlərimizin hikmətini və məsələnin sirrini bilmək istəyirsən; sən bu məsələni öyrənərək camaatı ondan xəbərdar etmək və hər bir çiyi püxtələşdirmək istəyirsən; Allah sonra dedi ki, ey dərrakə sahibi, sualı soruşdun, indi cavabını eşit! Ya Musa! Torpaqda toxum ək ki, sən özün də həmin işin insaf olmasını etiraf edəsən; Musanın əkini bitəndən sonra sünbüllər yetişərək gözəl şəklə düşdü; o, əlinə oraq alaraq onların hamısını biçdi və qeybdən qulağına nida gəldi ki, nə üçün əkin əkərək onu yetişdirir, sonra isə onu biçirsən? Musa dedi ki, ey Rəbbim, mənim buranı dağıdaraq viran etməyimin səbəbi burada toxum və samanın olmasıdır; toxumun saman anbarında olması yaxşı deyil, həmçinin toxum anbarında samanın olması da pisdir; bunları bir-birinə qatmaq hikmətə uyğun deyil və aralarında fərq qoymaq vacibdir; Allah ondan soruşdu ki, bu biliyi hardan öyrənmisən? Bu şamın nurunu hardan alışdırmısan? Musa dedi ki, ey Allahım, bu ayırma qabiliyyətini sən mənə vermisən, Allah ona dedi ki, bəs səncə mənim belə bir ayırma qabiliyyətim yoxdur? Məxluqat arasında pak və çirkin qara ruhlar var; bu sədəflər bir dərəcədə deyildirlər, onların arasında dürr və xalis olmayanı var; buğdanı samandan ayırmaq lazım olduğu kimi, bu yaxşıları da pislərdən ayırmaq lazımdır.

    
    ÖLÜM HƏYATIN GENİŞLƏNMƏSİDİR  

  Ölüm barəsində danışanda bu məsələyə də diqqət etmək lazımdır ki, ölüm və həyat hadisələri, varlıq aləmində ardıcıllıq və dəyişmə sistemi yaradırlar. Həmişə bir qrupun ölümü digər bir qrupun həyatına şərait yaradır. Ölən canlıların, bədənləri istifadəsiz qalmır və onlardan bitgilər və ya yeni və təravətli canlılar yaradılır. Sədəf sınır və təbiətə parlaq bir gövhər təhvil verir. Həmin cism və maddədən bir daha yeni bir sədəf yaranır və onun içində başqa bir gövhər yetişir. Sədəfin sınması və təbiətə gövhər təhvil verməsi saysız-hesabsız miqdarda təkrarlanır və beləliklə, zamanın sonsuz uzunluğunda həyat feyzi genişlənir. Əgər min il bundan əvvəl yaşayan insanlar ölməsəydilər, bu günki insanların yaşamasına növbə çatmazdı, necə ki, müasir insanlar da yer boşaltmasalar gələcək nəsillər üçün vücuda gəlmək imkanı olmayacaq. Əgər keçən ilki güllər yer üzündən silinməsəydilər, yeni ilin təzə və təravətli gülləri özlərini göstərmək üçün yer tapmazdılar. Maddə, məkan baxımından həyatı qəbul etmək üçün məhdud, zaman baxımından isə sonsuz tutuma malikdir. Maraqlıdır ki, dünyanın cismləri məkan baxımından hər nə qədər genişliyə malik olsalar, zaman baxımından da genişliyə malik olurlar və varlığın bu cəhətdə də misilsiz genişliyi var.

  

  Ölümə irad tutanlardan olmuş Xəyyam öz etirazlarına cavab olan bir nöqtəni xatırladaraq deyir:

  

  Məzmunu: İnsan çətinlik çəkməklə azad olar, qətrə sədəfin həbsində dürr olar, əgər mal qalmasa.

  

  Piyalənin boşalmasından, saqinin onu bir daha dolduracağını fikirləşmək olmaz.

  

  O, həmçinin belə deyir:

  

  Şerin məzmunu belədir: Dur! Fani dünyanın qəmini çəkmə, otur bir az güzaranını şadlıqda keçirməklə məşğul ol; əgər dünyanın təbiətində vəfa olsaydı, başqalarının əlindən sənə növbə çatmazdı.

  

  Şair bu cəhəti dünyanın vəfasızlığının üstünə atır. Bəli, əgər yalnız indi növbəsi olan şəxs meyar olsa, bunu vəfasızlıq adlandırmaq olar. Amma əgər öz dövrlərini keçirməli olanları nəzərə alsaq, ad dəyişilir və vəfasızlığın yerinə insaf, ədalət və növbənin riayət edilməsi gəlir.

  

    Burada kimsə deyə bilər ki, Allahın qüdrəti sonsuz olduğu üçün, həm indikilərin həmişə qalmaları və həm də gələcək nəsillərin yer, ərzaq və digər şeylərlə təmin olunmasına nə mane olur?!

  

  Onlar bilmirlər ki, vücud imkanı olan hər şey Allah tərəfindən verilib və verilir və əgər nə isə mövcud deyilsə, deməli elə də olmalıdır. Başqa yer və münasib mühit imkanı hazırlanması fərziyyəsi, əgər mümkün olsa belə, orada digər insanların vücuda gəlmələrinə şərait yaradır, amma insanların qalmalarının və onların həyatlarını davam etdirmələrinin, gələcək nəsillərin vücuda gəlmələri yollarını bağlaması iradı, yenə də öz yerində qalır.

  

  Bu nöqtə ölüm nisbidir adı altında verdiyimiz cavabı daha da təkmilləşdirir. Bu iki nöqtənin xülasəsi budur ki, dünyanın maddəsi öz təbii seyr və cövhəri hərəkətləri ilə abstrak ruhların parlaq gövhərlərini yaradır. Abstrak ruh, maddəni buraxaraq daha ali və güclü həyatı davam etdirir və maddə bir daha öz ətəyində digər bir gövhər yetişdirir. Bu quruluşda həyatın təkamül və genişlənməsindən başqa heç bir şey yoxdur və həmin genişlənmə yerdəyişmələrdə həyata keçir.

  

  Ölüm haqqında söylənilən digər bir irad, onu kuzə düzəldərək sındıran sənətkara bənzətmək və varlığın başlanğıcı və yaradılış aləminin icraçısının, kuzə düzəldəndən ibrət almasını arzulamaq isə o qədər uşaqyanadır ki, bu barədə söhbət etməyə belə dəyməz. Bu cür düşüncələr şair taktikası və bir növ incə və mahir xülyapərəstlikdir ki, yalnız poeziya və incəsənət baxımından müəyyən dəyərə malikdir. Çox ehtimal ki, Xəyyama nisbət verilən şerlərin sahibinin nəzəri belə olub və ya o, məhdud materialist təfəkkür tərzinə malik olmaqdan yaranıb. Amma yuxuya getdiyininz kimi ölür və yuxudan durduğunuz kimi dirilirsiniz deyən şəxsin fəlsəfəsində bütün iradlar həll edilib. (Bu, Peyğəmbərdən (s) nəql edilmiş bir hədisdir.) Belə şəxs ölümdən nəinki qorxmur, bəlkə Əli (ə) kimi onun arzusundadır və onu nicat və qurtuluş hesab edir.

  

  Böyük İslam filosoflarından biri olmuş Mirdamad belə deyir: Ölümün acılığından qorxma, çünki onun acılığı elə ondan qorxmaqdadır.

  

  İslam filosoflarından olmuş Şeyx Şəhabəddin Söhrəvərdi isə belə deyib: Filosof öz iradəsi ilə ruhunu bədənindən çıxara bilməyincə, onu filosof hesab etmirik. Ruhu bədəndən çıxarmaq onun üçün sadə və adi bir iş olmalı və onun adətinə çevrilməlidir.

  

  Bu cümləyə oxşar digər bir kəlam da İsfahan dini mədrəsəsinin banisi olmuş tədqiqatçı filosof Mirdamaddan nəql edilib.

  

  Cismlərinin qəlbində yetişmiş qiymətli gövhərini tanıyan şəxslərin məntiqi budur. Yetərsiz və məhdud materialist düşüncələr çərçivəsində   boğulan şəxs isə təbii ki, ölümdən nigaran olacaqdır, çünki, onun fikrincə ölüm yoxluqdur.

  

  O, öz fikri ilə bütün şəxsiyyəti olan bədəninin ölərək məhv olmasından narahatdır. Buna görə də ölüm düşüncəsi onun dünyaya qarşı bədbin olmasına səbəb olur. Belə düşüncə ilə yaşayan şəxs, dünyaya olan baxışını və ondan olan anlayışlarını dəyişdirməli və bu iradların dünyaya olan səhv baxışlardan yaranmasını bilməlidir.

  

  Bu bəhs mənə Feyziyyə mədrəsəsində olan sadə qəlbli bir kitab satanı xatırladır.

  

  Qum şəhərində təhsil aldığım illərdə, Feyziyyə mədrəsəsində sadəlövh bir kişi kitab satırdı. Həmin kişi satdığı kitabları yerə düzər və tələbələr ondan kitab alardılar. O, bəzən çox təəccüblü işlər görür və çox gülməli sözlər danışardı ki, onun həmin söz və işləri dillərdə gəzərdi. Tələbələrdən biri danışırdı ki, bir gün onun yanına gedib satdığı kitablardan birinin qiymətini soruşdum. O, mənim cavabımda kitabı satmadığını dedi. Nə üçün? - deyə səbəbini soruşdum. Dedi: Onu satsam, gərək digər birini alıb onun yerinə qoyam.

  

  Həmin tələbə deyirdi ki, kitab satanın bu sözünü eşidəndə məni gülmək tutdu. Kitab satan, əgər həmişə alqı-satqı və mübadilədə olmasa, kitab satan olmaz ki? Həm də heç bir qazanc əldə edə bilməz!

  

  Səhv etməsəm, Xəyyamın şer məktəbinin davamçılarından olan həmin kitab satan kişi, deyəsən aşağıdakı şeri deyibmiş:

  

  Şerin məzmunu belədir: Venera və ay göydə göründüyü kimi, heç kəs əsl şərabdan yaxşı bir şey görməyib; mən şərab satanlara təəccüblənirəm ki, onlar satdıqlarından yaxşı şey ala biləcəklərmi?

  

  O, mey satana irad tutur ki, nə üçün mey satırsan? Əlbəttə, bu irad tutma ciddi deyil, şer dili ilədir və o, öz gözəllik və incəliyinə görə həmin cəhətə borcludur. Amma həmin məntiqi ciddilik meyarları ilə ölçdükdə, bir mey içənin mey satanın işini öz işi ilə necə səhv saldığını görürük. Mey, onu içən üçün hədəf, satan üçün isə vasitədir. Mey satanın işi mey alıb-satmaq, gəlir əldə etmək və həmin əməli bir daha təkrar etməkdir. İşi bu olan şəxsi malının qurtarması nəinki, narahat etməz, hətta sevindirər də, çünki, malın qurtarması, elə onun hədəflərinin bir hissəsidir. (Yəni mal satılıb qurtarsın və o, bir daha yeni mal gətirsin.)

  

  Hanı o arif ki, süsənin dilini başa düşərək ondan soruşa ki, nə üçün getdi və nə üçün gəldi?

  

  Yaradılış, alverlə məşğul olmaq kimidir. Dünya bazarı malın tədarük görülməsi, satılması , qazanc əldə edilməsi və həmin işin bir daha təkrar edilməsidir. Ölüm və həyat sistemi mübadilə, artırmaq və təkmilləşdirmək sistemidir. Yaradılışın mübadiləsinə irad tutan dünyanın qanun və hədəflərini bilmir.

    
    ALTINCI FƏSİL  
    AXİRƏT CƏZALARI  

    1.Əməlin cəzası;  

  

    2.İki dünya arasındakı fərqlər;  

  

    3.İki dünya arasındakı əlaqə;  

  

    4.Üç növ cəza;  

  

    5.Tənbih və ibrət;  

  

    6.Dünya cəzaları;  

  

    7.Axirət əzabı;  

  

    8.Nəticə.   

  
    ƏMƏLİN CƏZASI  

  İlahi ədalət bəhsində barəsində danışılmalı olan məsələlərdən biri də axirətdə əməllərə cəza verilməsi məsələsidir. Məad, yaxşı və pis əməllərə baxılması, yaxşı və pis iş görmüş insanlara əməllərinə müvafiq olaraq cəza verilməsinin özü ilahi ədalətin təzahürlərindəndir. Adətən məadın isbat edilməsi üçün gətirilən dəlillərdən biri də Allah adil və həkim olduğu üçün insanların əməllərini hesabsız, cəza və mükafatsız qoymur müddəasıdır.

  

  Əmirəl-möminin Əli (ə) buyurur:

  

  Allahın zalımlara bir müddət möhlət verməsi mümkündür, amma onları heç vaxt boş buraxmayacaqdır. O, zalımların yolu üstündə dayanaraq sümük boğazı tutan kimi onların yolunu bağlayacaqdır.

  

  Bu fəsildə söhbət Allahın ədalətli olması vasitəsi ilə məadı isbat etmək deyil. Əksinə burada söhbətimiz ilahi ədalət baxımından cəzaların keyfiyyətinə edilən iradlar barəsindədir. Deyirlər ki, axirət dünyası barəsində nəql edilən cəza formaları ilahi ədalətin ziddinədir. Çünki, həmin cəzalarda günahla cəza arasında tənasüblük yoxdur və cəzalar ədalətsiz formalarda icra edilir.

  

  Bu iradda ilahi ədalətə dəlil hesab edilən cəza, ədalətə irad və hikmətə zidd kimi qiymətləndirilir. Bu iradın əsası, cəza   qanunlarında cinayətlə cəza arasında tənasübə riayət edilməməsidir. Məsələn ədalət, yoldan keçən şəxsin başına zibil tökənin cəzalandırılmasını tələb edir. İndi həmin şəxs üçün nəzərdə tutulmuş cəzanın çox ağır, məsələn edam və ya həbs olmamasında heç bir şübhə yoxdur. Cinayətlə cəza arasında tənasüb prinsipinə əsasən, belə bir cinayət üçün ən çoxu bir həftə həbs cəzası kifayətdir. Bu kiçik işə görə həmin şəxsi səhra məhkəməsində mühakimə edib güllələsələr ədalətsizliyə yol vermiş olarlar. Cinayətlərə görə cəza verilməsi ədalətin zərurətlərindəndir, amma cinayətlə cəza arasındakı tənasübə riayət edilməsə, cəzanın özü bir növ ədalətsizlik olacaqdır.

  

  Qeybət, yalan, zina, qətl və bu kimi günahlar cinayətdirlər və cəza tələb edirlər. Amma görəsən axirətdə onlar üçün müəyyənləşdirilmiş cəza növləri, həddən artıq kəskin deyilmi? Quran qətl üçün cəhənnəmdə əbədi qalmaq cəzası müəyyənləşdirib. Rəvayətlərdə nəql edilib ki, həmin şəxs cəhənnəm itlərinin yeməyi olacaqdır. Bu minvalla digər günahlar üçün də ağır və dözülməz cəzaların veriləcəyi qeyd edilib. Onlar keyfiyyətləri baxımından həddindən artıq çox ağır, zaman baxımından isə çox uzun müddətli cəzalardırlar. İndi irad budur ki, günahla onun üçün müəyyənləşdirilmiş cəza arasındakı tənasübsizlik, ilahi ədalətlə nə qədər düz gəlir?

  

  Bu irada cavab vermək üçün müxtəlif cəza növləri barəsində söhbət edərək, axirət cəza növlərini tanımağımız lazımdır. Bu da əvvəlcə, mötəbər İslam sənədləri və əqli dəlillərin imkanı çərçivəsində axirət dünyasının quruluşu və həmin dünyanın quruluşu ilə bu dünyanın quruluşu arasındakı fərqlər barəsində söhbət etməyimizi tələb edir.

    
    İKİ DÜNYA ARASINDAKI FƏRQLƏR  

  Görəsən axirət dünyasına da bu dünyaya hakim olan təbii qanun və əsaslar hakimdirmi? Görəsən bu dünya ilə axirət dünyası arasında fərq və ya fərqlər vardırmı? Axirət dünyası eyni ilə bu dünya kimidirmi və onun yeganə fərqi zaman baxımından bundan sonra gəlməsidir?

  

  Bu iki dünya arasında fərqin mövcudluğu qətidir. Əgər oxşarlıqlar varsa, fərqlərin olması da inkaredilməzdir.

  

  Onlar müxtəlif qanunların hakim olduğu iki həyat və iki dünyadırlar. Hökm çıxarmaqda tələsməyin, mən ilahi ədalətin dünyanın qanunlarından olub, axirətə aid olmamasını və orada zülmün rəva olmasını demək istəmirəm. Xeyr, bir qədər diqqət yetirsəniz məlum olar ki, mən digər bir mətləbi çatdırmaq istəyirəm.

  

  Bu iki növ həyat arasında mövcud olan fərqləri göstərmək üçün əlimizdə heç bir misal yoxdur. Çünki hər hansı bir misalı gətirmək istəsək, onun bu dünya qanunlarına aid olması qaçılmaz bir iş olacaq. Amma zehnləri həmin məsələ ilə tanış etmək üçün bir qədər güzəştlə dünya və axirəti ana bətni ilə dünyaya oxşatmaq olar. Həmin misaldan bundan əvvəl də, başqa bir məqsəd üçün istifadə etmişdik.

  

  Uşaq ana bətnində olanda bir növ həyat tərzinə, doğulduqdan sonra isə digər bir həyat tərzinə malik olur. Bu iki həyat tərzinin müştərək cəhəti, onların hər ikisində qidalanma xüsusiyyətinin olmasıdır. Amma ana bətnində olan döllə, dünyaya gələn uşağın qidalanması arasında fərq vardır. Uşaq ana bətnində bir bitgi kimi yaşayır. Bitgi öz kökü ilə qidalandığı kimi, uşaq da göbək vasitəsi ilə ananın qanından qidalanır və həmçinin nə ciyərləri ilə nəfəs alır və nə də mədəsi hansısa bir fəaliyyət göstərir. Amma bu dünyaya ayaq basan kimi, onun əvvəlki yaşayış tərzi dəyişir, həyatına başqa bir quruluş hakim olur. O, burada bir an belə əvvəlki kimi yaşaya bilmir və yeni yerləşdiyi bu dünyada nəfəs almalı və ağızı ilə yemək yeyərək qidalanmalıdır. Doğulmamışdan qabaq ciyərinə hava, mədəsinə isə yemək getsəydi o, ölərdi. İndi isə bunun əksi olub. İndi əgər bir neçə an ciyərinə hava getməsə və bir neçə saat yemək yeməsə ölər. Uşaq doğulandan sonra onu əvvəlki şəraitdə, məsələn bağlı bir qutuda yerləşdirərək ona, göbək vasitəsi ilə qan vurmaq və onun ağız-burun yollarını bağlamaqla saxlamaq olmaz. Çünki uşağın yaşayış sistemi dəyişib və o, bu yeni sistemdən istifadə etməlidir.

  

    Axirət dünyası da bu dünya ilə müqayisədə belədir. Orada olan həyat tərzi bu dünyadakından fərqlidir. Hər iki dünyada yaşayış var, amma onlar eyni deyildirlər. Oradakı yaşayışın qanun və sistemi, bu dünyadakından fərqlidir. Başqa sözlə desək, dünya ilə axirət iki aləm və həyatdırlar. Bu iki dünya arasındakı fərqləri əldə etmək üçün bu barədə dini sənədlərdə olan vəsflərə müraciət etmək lazımdır.

  

  İndi isə onlar arasındakı bir neçə fərqə işarə edək.

  

  1.Sabitlik və dəyişkənlik; Bu dünyada hərəkət və dəyişkənlik mövcuddur. Burada uşaq böyüyür, kamilləşir və sonra qocalaraq ölür. Bu dünyada yeni şeylər köhnəlir və köhnələr aradan gedir. Amma axirət dünyasında qocalıq və köhnəlik yoxdur. Orada ölüm məsələsi də yoxdur. Bu dünya fanilik, axirət dünyası isə əbədilik dünyasıdır. Bura aradan getmə və fanilik, ora isə sabitlik və bərqərarlıq evidir.

  

  2.Xalis və saf olmayan həyat; İkinci fərq budur ki, bu dünyada ölümlə həyat bir-birinə qarışıb, amma ora birbaşa yaşayış dünyasıdır. Burada cansız əşyalar və heyvanlar var və onların hər biri digərinə çevrilir. İndi bizim bədənimiz olan və yaşayan cismimiz, nə vaxtsa ölü və cansız olub və həyat bir daha ondan ayrılacaq və o, cansız hala qayıdacaqdır. Dünyada həyatla ölüm bir-birinə qarışıb. Amma axirətdə belə deyildir. Axirətin torpaq, gövhər, çınqıl, ağac və meyvələrinin hamısı həyata malikdirlər. Od orada da şüurlu və fəaldır.

  

  Qurani-kərim Ənkəbut surəsinin 64-cü ayəsində belə buyurur:

  

    Axirət yurdu isə , şübhəsiz ki, əbədi həyatdır.   

  

  Axirət canlı bir varlıqdır.

  

  Bu dünyada bədən üzvləri şüur və dərkə malik deyildirlər. Amma axirət dünyasında dəri, bədən və dı ağın da dərk etmə qüvvəsi var və onlar hətta söz də danışırlar. Qiyamətdə ağızlara möhür vurulacaq və hər bir bədən üzvü gördüyü iş barəsində özü danışacaqdır.

  

  Dildən sual soruşulmayacaq ki, o da yalanla əməlləri ört-basdır edə bilsin. Orada bütün üzvlər danışıq qüvvəsinə malik olacaq və öz gördükləri işləri izah edəcəklər.

  

  Qurani-kərim Yasin surəsinin 65-ci ayəsində belə buyurur:

  

    Bu gün (Allaha and olsun ki, biz müşrik, kafir deyildik dediklərinə görə) onların ağızlarını möhürləyirik. Etdikləri əməllər (qazandıqları günahlar) barəsində onların əlləri bizimlə danışar, ayaqları isə şəhadət verər.   

  

  Başqa bir yerdə isə insanların öz bədən üzvləri ilə bəhs və mübahisə etmələrini nəql edib. Quran, qiyamətdə günahkarların qulaq, göz və digər   bədən üzvlərinin onların əleyhinə şəhadət vermələrini bəyan etdikdən sonra, həmin insanlarla onların bədənləri arasındakı mübahisəni belə vəsf edir:

  

    Onlar öz dərilərinə: Nə üçün əleyhimizə şəhadət verirsiniz?-deyəcəklər. Dəriləri də belə cavab verəcəkdir: Hər şeyi dilə gətirən Allah bizi danışdırdı...     

  

  3.Əkin və biçin; Dünya ilə axirətin üçüncü fərqi budur ki, bura əkin və toxum səpmə yeri, ora isə məhsul götürəmə və biçin yeridir. Axirətdə əməl və ya müqəddimə yoxdur, orada nə varsa məhsul və nəticədir. Ora imtahanların qiymətləri elan edilən gün kimidir. Əgər şagird imtahan vaxtı dərs oxumağa bir az möhlət verilməsini istəsə və ya qiymətlər bildiriləndə məndən indi soruşun cavab verim desə, alacağı cavab bu olacaq ki, imtahanın vaxtı keçib, indi qiymət vermək vaxtıdır. Peyğəmbərlərin camaat, saleh əməllərlə məşğul olun və axirət evi üçün azuqə toplayın deyə, fəryad etmələrinin səbəbi də əməl vaxtının məhdud olmasıdır.

  

  Əmirəl-möminin (ə) buyurur:

  

    Bu gün iş və əməl günüdür və hesabat yoxdur, sabah isə hesabat günüdür və (orada) iş (imkanı) yoxdur.     

  

  O həzrət digər bir xütbəsində isə belə buyurur:

  

    Ey Allah bəndələri, dil və bədənlərinizin sağlam olduğu, bədən üzvlərinizin sözünüzə baxdığı və fəaliyyət meydanı açıq olduğu indiki vaxtda iş görün.   

  

  Yəni, bədən sənin fəaliyyət göstərməyin və iş görməyin üçün vasitədir, səndən alınmamışdan və məhv olmamışdan qabaq onunla iş gör, (özü də) sənə xeyir və faydası olan iş!

  

  Möhlət qurtardıqdan və Qadir Allahın əmri ilə ruh bədəndən ayrıldıqdan sonra, əlindən heç bir iş gəlməyəcək. Həmin vaxt məni qaytarın yaxşı işlər görüm deyib, nə qədər fəryad etsən, eşidəcəyin cavab bu olacaq: Mümkün deyil! Əgər ağacdan qopmuş kal meyvənin ağaca birləşməsi və onun, keçmiş vəziyyətinə qayıdaraq yetişib şirinləşməsi mümkün olsa, dünyaya qayıtmaq da mümkün olar. Amma yaradılış qanunu başqa cürdür.

  

  Peyğəmbərin (s) bu barədə buyurduğu cümlə, necə də gözəldir. O həzrət buyurub:

  

  Dünya axirətin əkinəcəyidir.

  

  Bu hədisdə insanın ömrü, eləcə də dünya və axirət həyatı ilin iki fəslinə bənzədilib. Dünya əkin fəsli, axirət isə məhsul yığımı fəsli misalındadır.

  

  4.Şəxsi və müştərək müqəddərat; Dünya ilə axirət arasında olan dördüncü fərq, dünyada müqəddəratların müəyyən qədər müştərək   olmasıdır. Amma axirətdə hər bir şəxsin digərindən ayrı bir müqəddəratı var. Məqsəd budur ki, dünya həyatı ictimaidir və ictimai həyatda birlik və vəhdət mövcuddur. Xeyirxah insanların yaxşı işləri başqalarının səadətində təsir göstərir. həmçinin pis əməlli insanların pis işləri, cəmiyyətə mənfi təsir göstərir. Buna görə də burada müştərək məsuliyyətlər də vardır. Cəmiyyətin üzvləri bir bədən üzvləri kimi, az-çox bir-birlərinin cəzasını çəkməlidirlər. Onlardan birinin fəaliyyətinin pozulması başqa üzvlərin sağlamlıqlarının aradan getməsinə səbəb olur. Məsələn, qara ciyərin yaxşı işləməməsinin zərəri, digər üzvlərə də təsir göstərir.

  

  Cəmiyyətin üzvləri müştərək müqəddərata malik olduqları üçün bir nəfər günah etmək istəyəndə başqaları ona mane olaraq qarşısını almalıdırlar. Peyğəmbər (s) bir nəfərin günahının cəmiyyətə təsirini bir misalla belə bəyan edib: Bir qrup adam gəmiyə minmişdi və gəmi dənizin ortasında hərəkət edirdi. Sə işinlərdən biri öz oturduğu yeri deşməyə başladı. Digər sə işinlər həmin şəxs öz yerini deşir deyə, ona bir söz demədilər və beləliklə su həmin yerdən gəmiyə dolaraq onu batırdı. Amma əgər digər sə işinlər onun əlindən tutaraq həmin işi görməsinə mane olsaydılar, həm öz canları sağ qalardı və həm də onu xilas edərdilər.

  

  Dünyada qurunun oduna yaş da yanır və ya hansısa təhlükədən birlikdə nicat tapırlar. Bir qrupun müştərək həyat keçirdiyi cəmiyyətdə həm yaxşı və həm də pis işlərlə məşğul olanlar var. Bəzən pis işlərlə məşğul olanlar, xeyirxahlıq və yaxşı işlərlə məşğul olanların səmərəsindən bəhrələnirlər və bəzən də günahsız insanlar, günahkarların əməllərinin zərbəsindən ziyan görürlər.

  

  Amma axirət dünyası belə deyil. Orada başqalarının əməlinə şərik olmaq qeyri-mümkündür. Nə biri başqasının gördüyü və heç bir rolu olmadığı işdən bəhrələnə bilir və nə də heç kimə, kiminsə günahına görə əzab verilir. Axirət ayrılıq evidir, yaxşını pisdən, pakı isə napakdan ayırır. Orada günahkarları çağırırlar ki:   Ey günahkarlar! Bu gün (möminlərdən) ayrılın!     

  

  Orada ata oğuldan, oğul isə atadan ayrılar və hər kəs öz əməlinin cəzasını çəkər.

  

    ...Heç bir günahkar başqasının günahını daşımaz...     

  

  Bu fərqin yaranma mənşəyi, axirətin sırf feliyyət, bu dünyanın isə hərəkət, yəni istedadla hərəkətin bir-birinə qarışmış dünya olmasıdır. Sırf feliyyətlər bir-birlərindən təsirlənmir və bir-birlərinin kənarında olmalarına baxmayaraq, tərkibə girmirlər. Amma qarışıq feliyyətlər təsir qəbul edir və   bir-birləri ilə tərkibə girmək imkanına malikdirlər. Buna görə də dünyada insanların bir növ vəhdəti olan cəmiyyət yaranır, amma cəmiyyət axirət üçün mənasız bir şeydir. Dünyada tədrici təsir göstərmə və təsirlənmə var, amma axirətdə belə bir şey yoxdur.

  

  Dünyada xeyirxah insanlarla oturub-duranda, həmin yoldaşlıqdan müsbət təsirlər əldə edilir, pis insanlarla oturub-duranda isə azğınlığa səbəb olur. Mövləvi deyir:

  

  Məzmunu: Gizli yollarla sinələrdən sinələrə məhəbbət və kinlər yol tapır.

  

  Firdovsi isə belə deyir:

  

  Məzmunu: Əgər ənbər satanın yanından keçsən, paltarını ənbər iyi bürüyər; əgər kömür satanın yanından keçsən, ondan pis və qaralıqdan başqa bir şey tapmazsan.

  

  Axirət dünyasında isə adam əbədi olaraq xeyirxahlarla otursa da, onun məqamı yüksəlmir və həmçinin pislərlə oturanda da, onun dərəcəsi tənəzzülə uğramır. Orada kiminləsə oturub-durmaq təsirli deyil və heç bir şey digər şeylərə təsir göstərmir. Orada kiməsə kin bəsləmək və ya birinin xeyrini istəmək, sinədən sinəyə keçmir. Orada nə ətir satanla oturub-duranda adamdan xoş iy gəlir və nə də kömür satanla olanda üstünə qara toz qonur. Orada, istər təbii, istərsə də şərti mübadilə mövcud deyil. Alış-veriş mübadiləsi bu dünyaya məxsusdur.

  

  Əlbəttə, axirət dünyasında olan həyat ictimai deyildir sözündən məqsəd, orada hamının fərdi və tək həyat keçirməsi, özündən başqa heç kəsi görməməsi və başqaları ilə ünsiyyətdə olmaması demək deyildir. Məqsədimiz budur ki, bu dünyada olan cəmiyyət, yəni fərdlərin həqiqi tərkibi nəticəsində yaranmış müqəddəratlar, onları bir-birinə bağlayan əxlaqi və mənəvi birliklər, təsirlənmə və təsir göstərmələr, əməkdaşlıqlar, ziddiyyətlər və mübadilələr o dünyada mövcud deyil. Amma həm cənnətdə və həm də cəhənnəmdə birgə və cəm həyat vardır, ancaq bu fərqlə ki, xeyirxah və əməli saleh insanların cəmiyyətlərində olanlar ünsiyyət, ülfət, səfa və səmimiyyətdədirlər. Quranın təbiri ilə desək:   ...Onlar qardaş olub taxt üstündə qarşı-qarşıya əyləşərlər.     Yaramaz şəxslərin cəmiyyətlərində isə nifrət, bir-birindən bezmək və xoşagəlməz sözlər hakim olar.

  

    ...Hər tayfa (cəhənnəmə) girdikcə özündən əvvəlki dindaşına və ya tayfadaşına (onu doğru yoldan azdırdığı üçün) lənət oxuyacaq...    

  

    Şübhəsiz ki, bu cəhənnəm əhlinin bir-biri ilə bu cür çəkişməsi, çənə-boğaz olması bir həqiqətdir.     

    
    İKİ DÜNYA ARASINDAKI ƏLAQƏ  

  Keçən söhbətimizdən bu dünya ilə axirət dünyasının quruluşu arasındakı fərqlər aydınlaşdı. İndi isə bu iki dünya arasındakı əlaqənin nədən ibarət olmasına baxaq.

  

  Dünya ilə axirət arasında əlaqə bərqərar olmasında heç bir şəkk-şübhə yoxdur. Onların arasında çox möhkəm bağlılıq və əlaqə vardır. Dünya ilə axirət arasındakı əlaqə bir ömürün iki hissəsi və ilin iki fəsli kimidir. Bir fəsildə əkmək, digər fəsildə isə biçmək lazımdır. Ümumiyyətlə, onlardan biri əkin, digəri isə biçin, biri toxum, digəri isə meyvədir. Axirətdəki cənnət və cəhənnəm burada yaranır. Təfsirul-mizan kitabının 13-cü cildinin 23-cü səhifəsində nəql edilmiş bir hədisdə belə deyilir:

  

  Cənnət hal-hazırda heç bir əkini olmayan boş bir səhradır. Burada deyilən Subhənallahi vəlhəmdu-lillahi və la ilahə illəllahu vəllahu əkbər və la hovlə və la quvvətə illa billahil əliyyil əzim zikrləri orada əkilən ağaclardır.

  

  Vəsailuş-şiə kitabının 2-ci cildinin 1208-ci səhifəsində əziz İslam Peyğəmbərindən (s) nəql edilmiş digər bir hədisdə belə deyilir:

  

  Merac gecəsi cənnətə daxil oldum və gördüm ki, mələklər qızıl və gümüş palçıqla bənnalıq edir, bəzən isə işdən əl çəkirlər. Onlara dedim ki, nə üçün gah işləyir, gah da dayanırsınız? Dedilər ki, tikinti mallarının gəlməsini gözləyirik. Soruşdum ki, tikinti malları nədir? Onlar dedilər ki, tikinti malları möminin dünyada dediyi Sübhənallahi vəlhəmdu lillahi və la ilahə illəllahu vəllahu əkbər zikrləridir. Möminlər həmin zikrləri deyəndə biz tikir, dayananda isə əl saxlayırıq.

  

  Həmin kitabın 1206-cı səhifəsində, Peyğəmbərin (s) belə buyurduğu nəql edilib:

  

  Allah-taala cənnətdə (möminlərin bu dünyada dedikləri) Sübhanəllah, Əlhəmdu-lillah, La ilahə illəllah zikrlərinin hər biri üçün bir ağac əkər.

  

  Qureyş qəbiləsindən olan bir kişi dedi: Onda bizim cənnətdə çoxlu ağaclarımız var.

  

  O həzrət buyurdu: Bəli, amma diqqətli olun ki, od göndərərək onları yandırmayasınız. Bunun dəlili Allah-taalanın bu ayəsidir ki, buyurur:   Ey iman gətirənlər! Allaha itaət edin, Peyğəmbərə itaət edin və (şəkk-şübhə, riya, küfr və nifaq kimi şeylərlə) əməllərinizi puça çıxartmayın!     

  

    Yəni bu dünyadakı yaxşı işlərinizlə cənnət ağacları yaratdığınız kimi, pis işlərinizlə cəhənnəm odu yaradırsınız və həmin od öz yaxşılıqlarınızla yaratdıqlarınızı məhv edə bilər.

  

  Digər bir hədisdə isə belə buyurub: Od ağacı yandıraraq külə döndərdiyi kimi, həsəd də insanın imanını yandırıb məhv edər.

  

  Bütün bunlardan məlum olur ki, cəhənnəm də, cənnət kimi boş səhradır. Orada olan od və əzablar, insanın öz əli ilə yandıraraq göndərdiyi günahların cilvəsidir.

  

  

            
  

  Zahid məni aldatma Cəhənnəmdə od olmaz

  

  Onlar ki, yanarlar, odu burdan apararlar.

  
  

  

  Təqva və yaxşı işlərdən cənnətin huri, qəsr və əbədi nemətləri yarandığı kimi, çirkinlik və murdarlıqlardan da cəhənnəmin ilan, kərtənkələ, qaynar su və zəqqum yeməkləri yaranır. Allah-taala cəhənnəm əhli barəsində belə buyurur:   Bizi aciz buraxacaqlarını (əzabımızdan qaçıb canlarını qurtara biləcəklərini) zənn edərək ayələrimizi (batil etməyə) cəhd göstərənlər isə şiddətli bir əzaba düçar olacaqlar.    

  
    ÜÇ NÖV CƏZA  

  İki dünya arasındakı fərqlər və iki dünya arasındakı əlaqə başlıqlı söhbətlərimiz indi barəsində danışmaq istədiyimiz məsələ, yəni cəzaların növləri barəsindəki söhbətimiz üçün müqəddimə idi. Biz indiki söhbətimizdə axirətdəki cəza növlərinin dünyadakı cəza növlərindən fərqli olmasını sübut etmək istəyirik. Cinayətlə cəza arasında tənasüb olmaması barəsində edilmiş iradın cavabı bu fərqin başa düşülməsindən asılıdır.

  

  Cəza üç növdür:

  

  1.Şərti cəza; (tənbih və ibrət).

  

  2.Günahla təbii və birbaşa əlaqəsi olan cəza; (dünyadakı cəzalar).

  

  3.Cinayətin öz cilvəsi olan və ondan başqa bir şey olmayan cəzalar (axirət əzabları).

  
    TƏNBİH VƏ İBRƏT  

  Birinci cəza növü insan cəmiyyətlərində ilahi və ya qeyri-ilahi qanunvericilər tərəfindən müəyyənləşdirilmiş cəza qanunlarıdır. Həmin cəza növlərinin iki faydası vardır. Onlardan biri cəzadan yaranan qorxu nəticəsində, həmin cinayətkarların yaramaz işlər törətmələrinin qarşısının   alınmasıdır. Buna görə də həmin cəza növlərini tənbih adlandırmaq olar. Onun digər faydası isə, zərər çəkmiş tərəfin sakitləşməsi və təsəlli tapmasıdır. Bu fayda, cinayət başqalarına qarşı törədildikdə və onların haqlarının pozulduğu təqdirdədir.

  

  İnsanda intiqam və ondan yaranan rahatlanma hissi çox güclüdür və həmin hiss deyəsən ibtidai icma quruluşları vaxtı, indikindən də güclü olub. Əgər canini qanun yolu ilə cəzalandırmasaydılar, cəmiyyətdə həddindən artıq çox pozğunçuluq və özbaşınalıq yaranardı. Bu hiss insanda indi də vardır və ən azı mütərəqqi cəmiyyətlərdə bir az zəif və ya gizlidir. Zülmə məruz qalmış insanda, ruhi gərginlik yaranır və əgər onun həmin gərginliyi aradan qaldırılmasa o, bilərəkdən və ya bilmədən bir gün cinayət törədə bilər. Amma cinayətkarı onun gözü qarşısında cəzalandıranda, onun gərginliyi aradan gedir və ruhu, kin-küdurətlərdən təmizlənir.