Ђ ѕредыдуща€ —ледующа€ ї

ћуртаза ћутаххари. –оль разума в иджтихаде

ѕрочитано: 1673 раз(а)

ћуртаза ћутаххари. –оль разума в иджтихаде

¬ обсуждении, озаглавленном «ѕринципы иджтихада в »сламе», мы ссылались на два направлени€ исламского мышлени€. ќдно из них имеет отношение к оправданности или неоправданности применени€ кийаса и иджтихада би-р-рай, практики, ставшей доминирующей в большинстве школ фикха. ƒругое относилось к разногласи€м вокруг Ѕожественной справедливости и разума как критери€ нравственных и правовых суждений (аль-хусн ва-ль-кубх-уль-аклийа) среди мутакаллимов. Ёти разногласи€ по сути своей вращались вокруг основного вопроса о правомочности разума.

Ќекоторые школы фикха, поддерживающие кийас, в особенности – ханафитска€, верили в роль разума в иджтихаде, приобретающую, по их мнению, форму кийаса и иджтихада би-р-рай. Ќо другие школы, возражающие против кийаса, в особенности – захиритска€ школа, не отводили никакой роли дл€ разума, ни в форме кийаса, ни в какой би то ни было другой. —оответственно, перва€ правова€ школа, перчисл€€ источники права, называла среди них четыре:  оран, —унна, иджма (единодушное мнение), и иджтихад (кийас). Ќо втора€ группа не шла далее  орана и —унны, или, в крайнем случае, иджмы.

—реди мутакаллимов, мутазилиты верили в независимую роль разума, равно как в божественную справедливость и рациональную основу дл€ нравственных и правовых суждений. ќни верили, что система мироздани€ основана на принципах справедливости, и что насто€ща€ система – лучша€ из возможных. ќни также оправдывали присутствие зла в мире и верили в то, что и в следующем мире наказание и вознаграждение будут распредел€тьс€ на основании того же нерушимого критери€ справедливости. «нание этого критери€ также лежит в области разума, и невозможно допустить, что Ѕог делает что-либо не в соответствии с этим строго определенным рациональным критерием.

ќтносительно законодательства, они также верили в то, что божественные предписани€ были ниспосланы в соответствии с критерием справедливости, удел€€ должное внимание пользе и вреду (лежащим в повиновении и неповиновении законам). —огласно мутазилитской доктрине, в каждом божественном де€нии содержитс€ цель и предназначение, будь то в отношении творени€ или законоуложени€.

Ќо ашариты не верили ни в одну из перечисленных выще доктрин.

ќни не признавали божественную справедливость или рациональную основу дл€ нравственных и правовых суждений. ќни не верили, чо мир основан на принципе справедливости, и что нынешн€€ система мироздани€ – лучша€ из возможных. “акже, в соответствии с их взгл€дами, загробные дела не будут разрешатьс€ на основании принципа справедливости, или на системе божественных законов, разработанных дл€ обеспечени€ пользы и избежани€ вреда. ќни не верили ни в какое предназначение или цель, содержащиес€ в божественных де€ни€х.

—огласно их доктрине, вера в принцип справедливости, вера в рациональную основу нравственных и правовых суждений, и вера в Ѕожественные ƒе€ни€ как предмет цели и предназначени€, полезности и вредности, противоречат принципу таухида и идее абсолютной свободы Ѕога как свободно действующего. Ќельз€ вы€вить никакого закона и принципа, которые регулировали бы ≈го ¬олю, таким образом устанавлива€ дл€ Ќего пределы. Ѕожь€ ¬ол€ не подчин€етс€ никакому критерию, равно как не €вл€етс€ предметом законов и принципов – напротив, все законы и принципы €вл€ютс€ субъектом и проистекают из ≈го ¬оли. Ќа разумные суждени€ нельз€ полагатьс€ в такой степени, чтобы мы могли определенно сказать, что така€-то и така€-то вещь находитс€ в соответствии справедливости либо нет. Ќапример, нельз€ определенно сказать, что люди, послушные Ѕогу, будут направлены в рай, а твор€щие грех – в ад. ≈го ¬ол€ и ƒе€ни€ не могут быть ограничены любым таким правилом. ќни дают толкованию следующему стиху, который гласит:  

«≈го не спрос€т о том, что ќн творит, но они будут спрошены» (21:23)

 

в том смысле, что неправомочно спрашивать о ≈го ƒе€ни€х: «ѕочему?» и ««ачем?».   Ѕожественным ƒе€нием нет применимого стандартного критери€, который оправдывал бы любой вопрос о Ѕожественном де€нии или замысле. јшариты формально возражали против утверждени€, что «Ќебеса поко€тс€ на основани€х справедливости» и утверждали, что это не так. ќни указывают, что такие моменты, как боль и болезнь, сотворение —атаны, социальна€ несправедливость и неравенство, классовые различи€, преобладание порочных над праведниками в этом мире, и т.п., €вл€ютс€ вещами, постижимыми разумом, и если бы вселенский пор€док был основан на справедливости, они не должны были бы существовать. „то касаетс€ религиозных законов и предписаний, они формально декларировали, что они не основаны на мудрости и благоразумии.

 

ќни говор€т, что шариат и его законы сближают разрозненное и раздел€ют схожее. ѕо многим вопросам, несмотр€ на их внешнее отличие, выноситс€ аналогичное суждение, и ко многим другим вопросам, несмотр€ на свою схожесть и параллели, примен€ютс€ различные суждени€. ќни привод€т различные примеры, перечислить которые здесь невозможно.  ак бы то ни было, согласно ашаритской доктрине, процесс творени€ не €вл€етс€ предметом справедливости, скорее, справедливость находитс€ в подчинении у творени€. јналогично, законы шариата также не €вл€ютс€ предметом основных принципов пользы и вреда, скорее, вред и польза, добро и зло €вл€ютс€ производными предписаний шариата. “аким образом, говор€ о справедливости и несправедливости, правильном и неправильном, полезном и вредном, мы подразумевать, что все, что делает Ѕог, есть справедливое, доброе и полезное, а не то, что Ѕог делает именно то, что есть справедливое, доброе и полезное.

 

“акого рода мышление имеет определенное сходство с бытовавшим в среде древнегреческих мыслителей и софистов две с половиной тыс€чи лет назад в отношении реальности и ценности человеческих мыслей и идей. ќни поднимали вопрос о том, €вл€етс€ ли реальность тем, что существует, а наши мысли и идеи, дабы иметь ценность, должны соответствовать реальности, или же все не так и реальность €вл€етс€ субъектом нашего мышлени€. Ќапример, при философском и научном рассуждении мы можем принимать некоторое утверждение и говорить, что все обстоит так-то и так-то.

 

»так, соответствует ли наше утверждение независимой от нашего мышлени€ реальности, будучи истинным в случае такого соответстви€? »ли же, напротив, истина и реальность наход€тс€ в подчинении у нашей мысли, и все, что мы постигаем, и есть истина? » поскольку имеетс€ возможность, что разные личности постигают некоторые вещи различными способами, истина относительна каждого из них, будучи различной дл€ одних и дл€ других? “аким образом, истина и реальность – относительны?

 

“о, что группа мутакаллимов говорила о религии в отношении истины, добра, справедливости и пользы, было сказано до них греческими софистами о сознании в отношении реальности и истины. јргументы, выдвигаемые софистами в доказательство своих прит€заний, напоминают те, что выработала эта группа мутакаллимов. ѕо причине этого сходства будет уместно дать им наименование «»сламских софистов».

 

Ёта группа мутакаллимов верила в то, что они открыли различные противоречи€, равные суждени€ о различных вещах и различные суждени€ о сходных в исламском законодательстве. ќни придерживались того взгл€да, что, основыва€сь на этих противоречи€х, действительна€ польза и вред не могут выступать критери€ми религиозных законов. “аким образом, это религиозные законы выступают в качестве критериев добра и зла, пользы и вреда.

 

≈ще одной отговоркой софистов были противоречи€ и ошибки разума и постижени€, в том смысле, что благодар€ этим противоречи€м дл€ реальности, котора€ €вл€етс€ трансцендентной в отношении мышлени€ и за которой мышление должно следовать, нет возможности существовани€. –еальность, с другой стороны, есть функци€ мышлени€. ќтвет философов греческим и негреческим софистам аналогичен данному адлитами (сторонниками концепции Ѕожественной справедливости – адль) этой группе мутакаллимов, но здесь мы воздержимс€ от дальнейшего углублени€ в детали.

 

ƒоктрина тасвиба (т.е., ратификации), которой придерживалась группа мутакаллимов, полностью идентична теории рел€тивизма. —огласно теории относительности истины, то, что некто постигает, есть истина в отношении него, хот€ в отношении к другим это может быть ложью, не истиной. “акже, согласно теории тасвиба, тот вывод, который может сделать муджтахид, €вл€етс€ верным пока рассматриваетс€ в отношении него самого, хот€ дело может обсто€ть иначе в отношении других.

 

Ќа распутье:

 

—уществует множество задач, теоретически имеющих важное значение, но практически не настолько важных. “акже множество задач не настолько важны с точки зрени€ их теоретической ценности, но с практической точки зрени€ они имеют чрезвычайную значимость. Ќапример, в теологии мы имеем проблему божественных атрибутов, котора€ весьма важна в отношении теории, но находит мало практического применени€.

 

Ќапример, истори€ исследовани€ вопроса о том, €вл€ютс€ ли атрибуты Ѕога идентичными ≈го —ущности или нет, может служить важнейшим предметом теоретического исследовани€, но с практической точки зрени€ малозначительно, какую из двух доктрин вы выбираете – это не вли€ет на жизнь и поведение мусульманского общества. Ќо проблема джабра или тафвида (предопределени€ или свободы выбора) одинаково важна как с теоретической точки зрени€, так и в практическом аспекте. ѕоскольку вера в доктрины детерминизма или фатализма и отрицание любого вида человеческой свободы разрушает дух де€ни€ и убивает вс€кий вид динамики.

 

ѕроблема Ѕожественной справедливости и вера в рациональный критерий нравственных и правовых суждений занимает самую важную позицию в исламском мышлении, по причине ее величайшего вли€ни€ на историю мысли и исследований и на поведение мусульман. ƒоказано, что те, кто обсуждал и изучал этот вопрос, вскоре оказались на распутье, где они должны были либо прин€ть, что религиозные законы основаны на реальности, открываемой разумом, либо как только возможно попытатьс€ раскрыть разумом эту рациональную основу, обрести цель и предназначение религии, либо попытатьс€ открыть эти цели и задачи, и распознать в разуме «внутреннее доказательство и «внутреннего пророка»» и прин€ть определенные суждени€ разума как подтверждение Ѕожественного «аконодател€, или же рассматривать цели и задачи шариата как установление определенных об€зательств и действий полного послушани€, лишенных вс€ческой цели, и тем самым все двери исследовани€ и разумного анализа.

 

Ќасколько важным €вл€етс€ дл€ нас, принимаем ли мы религию в виде внешних форм, рассматрива€ любые изменени€ внешних форм и образов как изменени€ сущности и содержани€, и, представл€€ некоторое присущее соответствие между этими формами и самим духом религии, распознаем эту душу во вс€кой форме и образе! » кака€ разница между тем, считаем ли мы универсальные законы »слама, охватывающие широкий диапазон общественных и этических проблем, и удел€ющие внимание всем сферам человеческой жизни, основанными на цепочке реальностей, относ€щихс€ к духовному здоровью и благу и естественным человеческим правам, или же мы отрицаем существование этих реальностей и верим, например, что такие пороки, как зависть, лживость и подозрительность плохи лишь постольку, поскольку они запрещены «аконодателем, а такие добродетели, как правдивость, честность и милосердие хороши потому, что были предписаны »м, как будто между ними и реальностью нет никакой разницы?

 

јналогично, права человека также дожны быть признаны признаны таковыми, поскольку они были установлены »сламским «аконодателем, в противном случае они были бы определены другим способом, в равной степени справедливым. —праведливость и притеснение также определ€ютс€ в свете этих постановлений, и если бы постановлено было иное, справедливость и несправедливость получили бы также другие определени€.

 

Ўиитска€ позици€:

 

ƒва вышеупом€нутых интеллектуальных направлени€ обсуждались с точки зрени€ суннитского фикха и калама. “еперь важно рассмотреть их с точки зрени€ шиитов. –анн€€ шиитска€ логика в отношении первого из этих двух направлений весьма деликатна и интересна. „то касаетс€ первого направлени€, то есть, в отношении вопроса об оправданности или неоправданности кийаса, шииты отвергли кийас на основании €вных текстов (нусус), переданных имамами.  ак упоминалось в предыдущем обсуждении, шииты отвергали кийас по двум причинам:

 

¬о-первых, применение кийаса было оправдано другими по той причине, что число проблем дл€ решени€ неограниченно, в то врем€ как предписани€ шариата ограниченны – следовательно, необходимо их сгруппировать. Ўииты не принимают такого суждени€, поскольку, говор€т они, необ€зательно, чтобы в отношении вс€кого событи€ или проблемы было дано специфическое предписание. ќбщие правила, применимые ко всем ситуаци€м, даны в Ўариате. ≈динственной необходимой вещью остаетс€ компетентный иджтихад, исследование и анализ дл€ выведени€ частного из общего. ћногие хадисы, переданные от »мамов (ј), и записанные в таких собрани€х хадисов, как јль- афи, и т.п., делают тот же вывод. ¬о-вторых, кийас – это нечто, основанное на догадках, предположени€х и внешних сходствах, и €вл€етс€ попыткой вмешательства разума в области, им непостижимые. ќдно врем€ мы можем заниматьс€ ходом действи€ в случае, когда разум охватывает факт со всей €сностью и убежденностью. ¬ другое врем€, в случа€х, когда предмет непостижим разумом, €вл€етс€ ли оправданным следование за догадками и предпоолжени€ми?  онечно, имеетс€ существенное различие между двум€ видами ситуаций, но очевидно, что если основани€ дл€ религии закладываютс€ на мнении, кийасе, предположени€х и догадках, это приведет к разрушению. “акова была позици€, занимаема€ шиитами в отношении первого направлени€.

 

„то же касаетс€ второго направлени€, если бы шиитска€ логика в отрицании кийаса была аналогичной логике его других оппонентов, которые отвергали его, поскольку не верили в рациональную основу религиозных законов и в то, что они основаны природных фактах, они также вынуждены были бы зан€ть враждебную позицию против доктрин Ѕожественной справедливости и рациональной основы нравственных и правовых суждений. ќднако, как мы видели, шииты имели другие причины дл€ отрицани€ кийаса.

 

“аким образом, несмотр€ на строгое отрицание кийаса, они формально подтверждали участие разума в иджтихаде. Ўиитские факихи и усулиты официально признавали разум в качестве одного из четырех источников фикха, и шиитские мутакаллимы с воодушевлением поддерживали доктрину справедливости, до такой степени, что говорили: «јдль и таухид – это јлавиты».

 

»менно на этом этапе про€вл€етс€ деликатность шиитской позиции.  — одной стороны, они принимали роль разума, а с другой стороны отвергали кийас и раай (мнение) как нечто основанное на догадках и предположени€х. ¬ действительности, они с максимальной скрупулезностью следовали пути  орана, который красноречиво подтверждает применение разума, но отвергает догадки и предположени€, счита€ их не имеющим законной силы.

 

Ўииты занимали очень деликатную позицию между правым и левым, и малейшее отклонение от срединного пути было достаточным, чтобы открыть их навстречу опасности кийаса с одной стороны и с другой стороны – раболепного обскурантизма и закоснелого формализма.

 

ќднако, в течение последних лет, когда чаша весов склонилась в пользу јшаритов, и даже ханафиты, занимавшие самую далекую от ашаритов позицию, стали склон€тьс€ к их доктрине, как долго могли шииты держатьс€ среднего пути и быть в состо€нии двигатьс€ вперед, в то же врем€ не сбива€сь ни в крайность кийаса, ни – закоснелого формализма? Ётот вопрос заслуживает изучени€ во всех научных и исторических детал€х. «десь мы можем отметить только две вещи:

 

¬о-первых, в ходе интеллектуальной истории »слама, все секты и группы вли€ли друг на друга. јдлиты подвергались вли€нию идей неадлитов, а те в свою очередь – адлитов. ¬ли€ние идей было взаимным и, естественно, шииты не могли остатьс€ от этого в стороне.

 

¬о-вторых, если мы исследуем сохранившиес€ работы шиитских ученых, мы обнаружим, что ранн€€ анти-кийасовска€ тенденци€ превалирует и до насто€щего времени. —реди шиитских факихов трудно назвать хот€ бы одного ученого, который бы отстаивал любую форму защиты кийаса, и если незначительное число ученых и склон€лось к такой тенденции, то они остались в прошлом и мы не находим их в насто€щем.

 

“аким образом, существует абсолютна€ уверенность в том, что не стоит ожидать склонени€ к этой крайности. ќднако, в отношении склонени€ к другой крайности все не так очевидно. «нающие люди понимают, что наименовани€ јдлиты и не-јдлиты есть только формальные термины в словаре ученых последнего времени. ≈сли бы продолжилось следование по пути, проложенному адлитами прошлого, это послужило бы возникновению в мусульманской среде многих общественных наук – наук, чей первоисточник был постепенно открыт европейцами тыс€чу лет спуст€ после открыти€ его мусульманами.

 

»нтерес к истине и справедливости как независимым реальност€м со стороны европейцев дал толчок к развитию общественных, политических  и экономических философий и научных и правовых дисциплин с одной стороны, а с другой стороны послужил источником пробуждени€ народов, даровав им ощущение ценности жизни.

 

ћусульмане не могли продолжать следование по пути, открытому ими и распознать источник и зародыш прав человека как укорененный в природе. ќни оказались не в состо€нии открыть основу исламской правовой системы и социальной философии »слама и объ€снить ее другим, использу€ это общее основание дл€ выведени€ законов шариата.

 

ѕо мнению специалистов, исламска€ правова€ система €вл€етс€ самой ценной правовой системой в мире. Ќа ¬остоке больший акцент делалс€ на этику, нежели на закон, в противоположность «ападу, где дело обсто€ло либо диаметрально противоположным образом, либо по меньшей мере равный акцент делалс€  как на том, так и на другом. »слам отличаетс€ тем, что удел€ет равное внимание как этике, так и закону, но мусульмане, в силу различных причин и факторов, большую важность придавали этике и пренебрегали исламской правовой системой.

 

¬озможно, приведенное выше обсуждение вокруг роли разума в доктрине справедливости способно породить неверное представление о том, что, поскольку исламские законы основаны на интересах личности и общества, было бы неплохо ударитьс€ в наивные рассуждени€ и попытатьс€ отыскать некоторую философию за рамками исламских законов и ритуалов и изобрести причины дл€ таких действий, например, как тайаммум (ритуальное очищение песком, когда вода недоступна), гусль (полное омовение), мадмада (полоскание рта) или истиншак (пропускание воды через нос при совершении вуду) и воздержатьс€ от совершени€ их до тех пор, пока не найдено рациональное обоснование.

 

я должен сделать акцент на том, что мо€ цель состоит не в этом. „то € хочу сказать – так это то, что исламские законы и предписани€, относ€тс€ ли они к области гражанских прав, системы наказаний, общественных отношений или какого-то иного аспекта, основаны на последовательности установленных фактов. ≈сли мы постигаем эти факты посредством научного метода, подход€щего дл€ их изучени€ – принципы которого стали доступны только в современном мире – мы сможем лучше пон€ть значение и логику, сто€щие за исламскими законами, которые пришли к нам посредством откровени€. Ќапример, многие великие афоризмы и изречени€ достигли нас через —в€щенный  оран и учение религиозных лидеров. Ёти изречени€ и высказывани€ всегда были общедоступны. Ќо €вл€етс€ ли доступным дл€ каждого сегодн€ и было ли общедоступным дл€ всех в прошлом полностью их проанализировать дл€ совершенного понимани€ их цели и духа, без риска сбитьс€ с пути?

 

ѕокуда человек не будет обладать совершенным знанием научных основ этики и психологии, ему невозможно постичь дух тех слов мудрости, которые кажутс€ простыми на первый взгл€д. ƒействительна€ ценность и величие этих небесных изречений становитс€ пон€тнее по изучении различных этических систем в мире, со всеми их зачастую противоречивыми цел€ми и принципами.

 

¬озьмем другой пример. ¬ —в€щенном  оране, равно как и в словах ѕророка (—) и Ќепорочных »мамов (ј), мы сталкиваемс€ с огромным числом ссылок на таухид и имена и атрибуты Ѕога. “е, кто потратил свою жизнь на изучение таухида и теологии, знают, что иногда в  оране и «Ќахдж-уль-балага» им приходилось сталкиватьс€ с чем-то, имеющим под собой глубокий океан смысла, в то врем€ как те же самые изречени€ привели јхл-уль-’адис, ханбалитов и захиритов к антропоморфизму и ереси. ¬ чем причина? ¬ том, что, поскольку знание есть ключ к откровению, все, полученное путем откровени€, несмотр€ на его простоту и универсальность применени€, €вл€етс€ выжимкой из реальности, постижимой только посредством науки.

 

¬о врем€ последнего хаджжа, вдохновл€€ людей запоминать и сохран€ть все услышанное от него и передавать это последующим поколени€м, ѕророк (—) сказал:

 

 ак часто один передает знание другому, который более образован, нежели он сам

 

—лышащий хадисы может обладать большими возможност€ми дл€ понимани€ и анализа, нежели сам передатчик. ќн может лучше постичь дух предани€, его цель и значение, поскольку обладает большим знанием. –елиги€ может быть пон€та лучше в свете знани€. “айна величи€ и чудесного характера божественной религии »слама заключена в необъ€тном диапазоне его учени€; и если любой аспект природы освещаетс€ посредством науки, это не только не опровергает учени€ »слама, но делает его €рче и €снее.

 

¬ сфере духовного, в отношении мистического пути, те, кто добилс€ успеха в постижении потаенных смыслов относ€щихс€ к этому предмету, были людьми, тесно соприкоснувшимис€ с этой сферой. »бн јби-ль-’адид говорит о том, что сущность того, что говорили все мистики, раскрываетс€ в нескольких предложени€х одной проповеди (хутбы) »мама јли (ј).

 

 ороче говор€, знание служит ключом к религии. —пектр исламских учений и законов охватывает все образы и аспекты человеческой жизни, и, определенно, чем больше мы узнаем об образе человеческой жизни и относ€щихс€ к нему научных законах, тем большую пользу мы сможем извлечь из блага Ѕожественного откровени€. ≈сли бы простого знани€ арабского €зыка было достаточно дл€ понимани€ религии, простой араб мог бы извлечь из этого столько же пользы, как и философ (хаким-е илахи).

 

ќсновы человеческой жизни, также, не €вл€ютс€ исключением из этого общего правила. ѕодобно этике и теологии, права также основаны на последовательности естественных фактов. ѕо мере большего ознакомлени€ с этими фундаментальными истинами и принципами, мы можем лучше понимать цель и задачу религии. ≈сли мы знаем эти принципы и основы, возможно, мы можем распознать многие стихи  орана и предани€ (хадисы) как имеющие отношение к ахкам, которые ранее не считались обладающими значимостью в правовом аспекте. ќднако, до определенной поры, невозможно вдаватьс€ в более подробные детали.

 

“аким образом, наша цель заключаетс€ не в том, чтобы философствовать и рассуждать о рациональности исламских законов и предписаний. ћы хотим отметить, что, поскольку учение »слама охватывает все сферы человеческой жизни, и поскольку на основании нашей веры в доктрину Ѕожественной справедливости мы знаем, что это учение не €вл€етс€ нелепым и необоснованным, но основано на истине и природной действительности, наход€сь в соответствии основам этой действительности, то если мы приходим к близкому пониманию этой действительности, котора€ систематически изучалась на прот€жении нескольких столетий и ее изучение прин€ло форму научных дисциплин, мы тем самым лучше постигаем значение и цель €зыка откровени€ (вахй), как мы это видим при изучении этики и теологии.

 

¬ »сламе имеютс€ законы, относ€щиес€ к экономике, обществу, правительству и политике. “еперь все они признаны предметом последовательности нерушимых и непреложных законов.  “аким образом, как некто, не обладающий знанием этих законов, может претендовать на совершенное постижение точки зрени€ и цели »слама в отношении относ€щихс€ к ним вопросов и представл€ть их миру как наиболее совершенную общественную теорию? ≈сли обычный человек, не обладающий знанием о хикмат-е илахи, может постичь стихи и предани€, относ€щиес€ к таухиду и другим предметам теологии не хуже чем усердный философ, прекрасно понимающий основы философии, тогда любой человек, не сведущий в науках, также может постичь и пон€ть точку зрени€ »слама в отношении различных общественных проблем на уровне социолога.

 

»слам, согласно €сному тексту —в€щенного  орана, €вл€етс€ религией природы. — другой стороны, мы видим, что группа ученых утверждает, что некоторые права человека €вл€ютс€ естественными и врожденными, тем самым, вечными и непреложными, общими и универсальными, €вл€€ собой приоритет перед всеми другими позитивными правами. Ќе €вл€етс€ ли необходимым исследовать проблему, чтобы проверить, соответствует ли это утвержение действительности? ≈сли нет, то очевидно, что »слам признает их чисто формально.

 

ѕравда ли, что такие вещи, как свобода личности, равенство, право на частную и личную собственность, свобода совести, свобода слова и т.п. укоренены в природе человека и €вл€ютс€ законами, предписанными самой природой, и что их признание составл€ет основное условие дл€ развити€ всех человеческих обществ и здоровых отношений между людьми?

 

ѕредшествуют ли права человека его существованию в обществе? ќбладает ли ими личность прежде своего общественного существовани€, и означает ли существование в обществе, что каждый отдельный индивидуум участвует в обществе своим запасом первичных и насущных прав, таким образом устанавлива€ определенные св€зи с помощью других индивидуумов? »ли же права личности в обществе €вл€ютс€ последующими (вторичными) по отношению к обществу, и существование в обществе €вл€етс€ источником прав личности? »ли же личность сама по себе вообще не обладает никакими правами, а только набором об€занностей и ответственности, а все права принадлежат обществу, как говорили некоторые?

 

¬ чем состоит основа определени€ прав? Ћежит ли она в интересах индивидуума или общества? ƒо какой степени €вл€етс€ существенным защищать права личности? Ћежит ли предел защиты прав индивидуума в той точке, где така€ защита пересекаетс€ с правами других индивидуумов, или же такой предел выставл€етс€ там, где интересы индивидуума вступают в конфликт с интересами общества? Ќа эти, и сотни других вопросов, следует дать ответ, и в данном случае  мы обладаем предписани€ми и заповед€ми »слама касательно их всех. ≈сли бы эти предписани€ были скомпилированы и представлены в научной форме, они раскрыли бы нам колоссальный объем исламских учений и дали бы выход из многих современных тупиков.

 

“аким образом, отмеча€ роль разума, мы не имеем в виду ни поддержку практики кийаса или раайа, изобретенную в давние времена, ни практику спекул€тивных рассуждений, обретшую попул€рность в современности. ÷елью €вл€етс€ акцент на научном исследовании проблем, заключающихс€ в широчайшем диапазоне учений »слама, чьи изобретательность и потенциал в решении задач были многократно доказаны в ходе последних четырнадцати столетий. ¬ том заключаетс€ единственна€ вечно чудесна€ сторона этой монотеистической веры.