« Предыдущая Следующая »

Москва шиитская-2, или Почему ваххабиты могут победить. Критический анализ

Прочитано: 1912 раз(а)

Москва шиитская-2, или Почему ваххабиты могут победить. Критический анализ

 Во имя Аллаха, Всемилостивого, Всемилосердного

Уважаемые братья и сестры! Я пишу эти строки не с целью очернить одних или превознести достоинства других. Не с целью унизить кого-либо, сыграв на эффекте контраста. Моя задача — провести максимально объективный анализ, однако, наиболее ярко картина ситуации проявляется именно при сопоставлении, и произвести его придется, независимо от того, насколько неудобным это кому-то покажется.

Итак, глядя на пафосные фото с московских мусульманских праздников, соибрающих — буквально — сотни тысяч людей, служащие предметом гордости одних и серьезных опасений других, мы обращаем внимание на существенную деталь: изображенные там люди в массе своей — не шииты. При том, что неоднократно мы уже отмечали феномен обеих российских столиц, в которых мусульмане-шииты составляют подавляющее большинство от общего числа мусульман, если придерживаться формальной статистики.

Такая картина представляется на основании данных о численности выходцев из Азербайджана (преимущественно шиитской страны), проживающих в столицах как на легальном, так и на нелегальном положении. Несмотря на существенный разброс данных о численности, можно однозначно констатировать, что показатель религиозности «традиционных» шиитов (т.е., выходцев из шиитской среды, получивших соотвестсвующее культурное воспитание у себя на родине) остается невысоким. Более того, даже внутри самой шиитской общины (как уже отмечалось в первом очерке «Москва шиитская...») царит полная дизорганизация. И это — при том, что шиизм — наименее политически ориентированное направление в современном Исламе (в резком контрасте с ваххабизмом), что позволяет с точки зрения государства относиться к нему как к сугубо личностному дисциплинирующему фактору. Проще говоря, шиитские общины, даже если им удастся достичь максимальной сплоченности и слаженности работы, никогда не будут представлять угрозы для государства и общества, окружающих их, напротив, позволят повысить общий уровень культуры и нравственности среди приезжающих в нашу страну на работу, чем они зачастую не отличаются. Таким образом, повышение уровня организации, дисциплины и внутренней религиозности шиитов — это вопрос не только богословский, относящийся к сфере спасения души, но и глубоко социальный, затрагивающий область общественной и государственной безопасности.

С другой стороны, в ваххабитской среде с организацией и дисциплиной все обстоит отлично, если не сказать — идельно.

Во-первых, в отличие от «традиционного» Ислама, ваххабизм абсолютно интернационален. Никакие серьезные культурные и национальные расхождения между ваххабитами (подобно тем, что мы наблюдаем во взаимоотношениях талышей и азербайджанцев-тюрков, или таджиков и узбеков, казахов и киргизов, и т.п., где исторически наблюдается напряженность) в принципе невозможны. Ваххабизм в его «экспортном» варианте представляет собой «зеленый интернационал» в чистом виде, эффективно заполняющий идеологический вакуум там, где влияние левых политических движений сошло на нет. Внутренний, саудовский вариант ваххабизма легко уживается с монархическим государственным устройством, однако, и здесь не вступает в кардинальное противоречие с идеей халифата, рассматривая монархию как частный случай эмирата — регионального управления общиной. В этом отношении наблюдается существенная разница с шиитским миром, в котором обострены разногласия вокруг доктрины наместничества богослова - «вилаят-е факих», не только по ее сути, но и вокруг области ее применения: является ли данная модель разработанной исключительно для Ирана, где шииты составляют подавляющее большинство, или должна распространяться на весь шиитский мир с духовным и идеологическим центром в Куме как оплоте шиитского духовенства Ирана.

Шиитская община разобщена внутренними конфликтами по самым разным направлениям, причем их острота достигает степени взаимного такфира (объявления друг друга неверными), что совершенно недопустимо перед лицом общей опасности, когда за одно шиитское вероисповедание (без всяких разбирательств касательно отношения к вилаят-е факих) шииты принимают мученическую смерть в Ираке и Сирии. Эти направления конфликтов можно классифицировать следующим образом:

  1. Политическое направление.

    Здесь мы прослеживаем острые конфликты, в основном, вокруг отношения к преемству духовной и светской власти в период Великого сокрытия Имама (А). Первая группа признает абсолютный авторитет единого избранного высшего богослова (вилаят-е-факих-е мутлаг, официальная доктрина Исламской Республики Иран после победы революции 1979 года), вторая — авторитет сообщества компетентных ученых (вилаят-е-факих-е-гайре-мутлаг). Наконец, от них отделяется третья группа, отрицающая институт «вилаят-е факих» полностью. Разногласия между представителями различных групп настолько сильны, что автор сам неоднократно был свидетелем вынесения ими такфира в адрес друг друга. С другой стороны, между ваххабитами не наблюдается столь острого противостояния вокруг отношения к форме правления. Более того, в последние годы мы наблюлаем явление тактической смычки ваххабитов и других политисламистских течений на политической арене (например, с изначально суфийским движением «талибан»). Ради достижения политических целей первоочередной важности ваххабиты отбросили богословские разногласия с традиционным суннизмом. Более того, представители этого движения, начинавшие в свое время с пролития суннитской крови в Неджде и соседних эмиратах, теперь провозглашают себя неотделимыми от суннитского Ислама и заявляют (в русле суннитской традиции) о правильности всех четырех мазхабов (догматико-правовых школ) суннитов, при том, что идеологическая основа самого ваххабизма пролегает в русле отрицания следования какому бы то ни было мазхабу и открытия врат иджтихада (исследования актуальных правовых положений и их перетолкования на основании авторитетных источников в соответствии с нуждами современности — единственная, пожалуй, общность в воззрениях с шиизмом). В этом — еще одна их сильная сторона, и еще одна организационная слабость некоторых шиитских общин, проходящая по линии богословского измерения.

  2. Богословские разногласия.

    Здесь мы наблюдаем слишком пеструю палитру, чтобы охарактеризовать ее детально в рамках короткого анализа, однако, постараемся выделить основные моменты.

    Шиитские богословы (а еще более остро, на бытовом уровне — их менее образованные последователи) разногласят между собой по следующим вопросам:

    - Теория «единства бытия», или «вахдат-уль-вуджуд», разработанная суфийским философом Ибн Араби и положенная имамом Хомейни в основу революционного шиизма в Иране, не свободная от ряда суфийских пантеистических представлений, которые отличают кумский шиизм и против которого резко возражают неджефские богословы.

    - Отношение к философии, принятой в современном Куме и отвергаемой рядом шиитских авторитетов, такими как Садик Ширази или представители ахбаритского течения, популярного в Индии и Пакистане.

    - Отношение к вопросу об искажении Корана (на котором настаивают ахбариты, также именующие себя «истинными джафаритами», последователями двенадцати имамов (А)), а также — к авторитету хадисов. Как известно, последователями ваххабизма авторитет достоверных (с их точки зрения) хадисов возводится практически на один уровень аутентичности со Священным Кораном (за исключением оговорки о том, что Коран имеет божественное происхождение, а хадисы — человеческое, ни в первом, ни во втором источнике ваххабиты в равной степени не допускают вероятности ошибок). В этом — их очевидная слабая полемическая сторона, удачно использованная в религиозных дебатах такими шиитскими учеными, как доктор Тиджани или Камаль Хайдари. С другой стороны, такие шиитские ученые, как аятолла Табатабаи и его последователи и ученики, подвергали серьезному сомнению авторитет многих шиитских преданий, вероятно, сфальсифицированных по указанию омейядов и аббасидов с целью опорочить шиизм и шиитских имамов (А), приписывая им слова и поступки, которых они не говорили и не совершали, либо чрезмерно превознося их достоинства, возводя их на божественный уровень, чем положили начало течению «крайних» шиитов («гулат»), к счастью, на территории России и Азербайджана — немногочисленному. Если слабость в отношении к хадисам в ваххабитской среде компенсируется единством во мнении со всеми суннитами, в совокупности составляющими подавляющее большинство мусульман мира, то в шиитской среде она служит лишь дополнительным поводом к разобщенности.

    Наконец, крайне важным является отметить

  3. Фактор национально-культурных разногласий.

    Традиционный шиизм на местах исторически был открытым навстречу национальным обычаям и традициям. Так, традиция отмечать день весеннего равноденствия — праздник Новруз — у иранских и впоследствии тюркских народов — не прижилась у шиитов арабского происхождения. Несмотря на то, что на легитимность этого праздника указывают некоторые предания (Аббас Куми даже включил описание религиозных ритуалов Новруза в сборник «Мафатих-уль-джаннан»), в арабской традиции, выросшей вне условий солнечного календаря, этот праздник отсутствует. С другой стороны, обычай отмечать День Иерусалима в знак солидарности с братским арабским народом Палестины в последнюю пятницу рамадана (внедренный по инициативе Ирана), был охотно воспринят широкими массами арабских мусульман, как шиитов, так и суннитов, в то время как многие богословы иранского и тюркского происхождения указывают на то, что палестинская война — это не наша война, поскольку она ведется не в защиту интересов шиизма и не ради ускорения явления Скрытого Имама (А), а также — не в интересах иранского народа и не во имя пантюркистских идей1. Здесь также явно прослеживается отсутствие национальной общности, которая издавна ярко проявлялась во внутриарабской среде, например, во времена крестовых походов (известно, что в войске Салах-уд-Дина было немало христианских солдат и командиров, которые вели войну не как религиозный джихад, а как освободительное сражение за свою историческую родину)2.

Таковы основные разногласия, позволяющие прогнозировать, что число шиитских организаций в Москве не ограничится восемью известными, при том, что количество верующих будет не прирастать, а сокращаться. Пока руководители организаций претендуют на высший духовный авторитет в общине, играя на разногласиях, подчеркивая свои преимущества и недостатки других в борьбе за голоса верующих, страдает одно из главных направлений сплочения общины: фактор социальной взаимопомощи и взаимовыручки. Проще говоря, рядовым верующим практически невозможно рассчитывать на поддержку общины в трудных жизненных ситуациях в то время, когда лидеры заняты решением сугубо мирских задач. Не только в Москве, но и в разных регионах России наблюдается такая ситуация, когда шиизм используется лишь в качестве дополнительного фактора культурного объединения узконациональных кланов. Мусульманское братство здесь никогда не брало верх над национальными предрассудками, в отличие от тех же ваххабитских кружков, где при всем фанатизме и примитивности логики царят искреннее братство, сплоченность, преданность и богобоязненность (как бы ее ни понимали).

В результате, например, в Москве и Петербурге мы можем наблюдать такую картину: шииты-тюрки и персоязычные шииты (например, талыши) не участвуют в общих религиозных ритуалах и не отмечают общие праздники. Раскол по национальному признаку наблюдается даже между организациями, ориентированными на иранскую модель вилаят-е факих.

В определенной мере межнациональный барьер удалось преодолеть молодой и динамично развивающейся группе последователей аятоллы Садика Ширази. Однако, резкое неприятие этой группой не только иранских богословов и проповедуемой ими модели шиизма, но и всех, проповедующих принципы критичного отношения к хадисам и допустимости философского анализа в богословии, автоматически ставит ее в оппозицию ко всем традиционным усулитам, как последователям кумских, так и неджефских авторитетов. На страницах интернета взаимная неприязнь выливается в оскорбления, обвинения друг друга в неверии и отмежевание до степени отказа от любой формы сотрудничества (в том числе — совместного противостояния ваххабитской идеологической экспансии). Эта тенденция в последние годы стала настолько массовой и явной, что я могу смело писать о ней во всех подробностях, не опасаясь выдать внутренние тайны, выведя на поверхность то, что должно быть скрыто от наших противников. Увы, с грустью приходится констатировать, что даже немногочисленные русские новообращенные шииты оказываются вовлечены в этот конфликт, вплоть до категорического отказа от взаимного общения. К сожалению, полный интернационализм проявляется именно в сфере неприязни и отрицания. Его бы — да в созидательное русло!

Пока описанная выше тенденция будет сохраняться, нам недостаточно утешать себя тем, что мы являемся духовными наследниками Имамов (А) и находимся под покровительством имама нашего времени (да ускорит Всевышний Аллах его приход!). Покровительство имама (А) — не из тех вещей, которые можно унаследовать автоматически. Возможность заслужить его не предоставляется тем, кто объявляет войну своим братьям перед лицом нависшей угрозы. Шиитское единство, братство, сплоченность и взаимовыручка в духе следования покровительству (вилайату) Ахли-ль-Бейт (А) — залог нашего будущего успеха при Божественном попечительстве. А Всевышний Аллах — Покровитель всякого успеха.

 

Тарас Черниенко,

31 августа 2014 г.

 

Фото с сайта: www.islamrf.ru

 

1Современная суннитская Турция, строящая свою государственность на смешении мусульманского богословия с пантюркистскими идеями, тем не менее, активно поддерживает Палестину, что недавно поставило ее отношения с Израилем на грань разрыва

2Справедливости ради отметим, что и некоторые арабские шиитские богословы, такие как Ясир Хабиб, разделяют точку зрения паниранистов и пантюркистов, оппозиционных политике нынешнего Ирана, на палестинский вопрос, но это скорее исключение, нежели правило